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儒學

礼记通论辑本 清 姚际恒

　　
　　玉藻
　　此篇多言天子诸侯服食起居之礼，威仪度数无不并详，真煌煌典礼之书也。与少仪、曲礼相似，而深邃过之，虽篇中间有脱误，要不害其全体，不必为之讳而强释也。(卷五五，页一)
　　天子玉藻，十有二旒，前后邃延，龙卷以祭。
　　「以祭」，祭天也。郑氏谓「祭先王」，非也。郊特牲云：「祭之日，王被衮卷同。以象天，戴冕，璪十有二旒，则天数也。」此与郊特牲正同，其为郊祭天无疑。而郑以为「祭先王」者，执周礼司服「祀昊天上帝，则服大裘而冕」及「享先王，则衮冕」之文也。周礼本袭下「礼不盛，服不充，故大裘不裼」之文而云，详下。不知「大裘不裼」乃是「袭裘」，取其至敬无文，充揜其美之义，非谓但着大裘也。岂有祀天但着大裘，外无裘衣之理？后儒知其难通，又以为内大裘而外衮衣，亦臆说也。且此篇开章首言「祭天」，次言「朝日」，以及「听朔视朝」，次第井然，若使首言「祭先王」，亦殊不伦矣。郑凡执礼解礼，多不合，而此文正与郊特牲合，则又以误信周礼之故，隐不示人，可恨也。(卷五五，页三)
　　元端而朝日于东门之外，听朔于南门之外。
　　「元端」，郑氏曰：「端当为冕，字之误。」孔氏曰：「知端当为冕者，凡衣服皮弁尊，次之诸侯之朝服，次以元端。按下『诸侯皮弁听朔，朝服视朝』，是视朝之服卑于听朔。今天子皮弁视朝，若元端听朔，则是听朔之服卑于视朝，故知端当为冕。」按：郑每于祭文之义求之不得，则改其字以为说，必不可从。陈用之曰：「古者端衣或施之于冕，或施之于冠。乐记曰『魏文侯端冕而听古乐』，此施之于冕者也。冠礼：『冠者，元端，缁布冠。既冠，易服，服元冠，元端。』内则：『子事父母，冠緌缨，端？绅。』公西华曰『端章甫以至』『晋侯端委以入武宫』『晏平仲端委以立于虎门」，此施之于冠者也。」方性夫曰：「元端，祭服、燕服之总名。衣元衣而加元冕，则为祭服；衣元衣而加元冠，则为燕服。或冠冕通谓之端。」二说可破郑改字之谬。朝日之礼，诗书无征，惟觐礼，拜日于东门之外，礼日于南门外，与此似同。而鲁语亦有「大采朝日，少采夕月」之文，解者以「大采」为「衮冕」，则又与「元端」不合，未详。或因以此为前代礼，其失正与改字同耳。(卷五五，页四—五)
　　闰月则阖门左扉，立于其中。
　　「听朔亦于门外」，及「闰月阖门左扉，立于其中」，此等处记文皆迂。因「闰」字王在门中，故以闰月为王立门中。因以闰月为王立门中，故以听朔为门外耳。(卷五五，页八)
　　皮弁以日视朝，遂以食，日中而馂，奏而食。日少牢，朔月大牢；五饮：上水、浆、酒、醴、酏。
　　此云「日中馂朝食之余。日少牢，朔月大牢」，虽天子亦崇俭约如此，可以为后世法。周礼膳夫：「膳用六牲。……王日一举，鼎十有二物，皆有俎。」其说启人君奉养侈汰，害政害事之书也。郑氏乃谓：「礼记为后人所集，据时而言，当以经为正。」嗟乎!吾不知其何心矣。此「五饮」、周礼作「四饮」「六饮」，正避蹈袭之？耳。(卷五五，页一一)
　　卒食，元端而居。动则左史书之，言则右史书之，御瞽几声之上下。年不顺成，则天子素服，乘素车，食无乐。
　　「动则左史书之，言则右史书之」，按：周有「太史」「内史」，见于洛诰（「太史」「内史」，实见于酒诰，姚氏误。）。「内史」疑即太史之佐，无分记事与策命也。左传襄十四年：「左史谓魏庄子。」昭十二年：「楚左史倚相。」始见「左史」之名，但未见有「右史」，则左、右史或春秋时所置与。其曰「书动」「书言」，要亦大概言之耳。郑氏分左史为春秋，右史为尚书，其说本于汉志，而汉志以左史为记言，右史为记事，又与记文抵牾。孔氏则凿然以左史为太史，右史为内史，引襄二十五年「太史书：崔杼弒其君」为记动之事。然襄三十年：「郑使太史命伯石为卿。」又洛诰：「史逸命周公。」服虔注文十五年传云：「史逸，成王太史。」则太史亦皆主策命何也？乃为之说曰：「太史记行，内史记言，是正法。若其有阙，则交相摄代。洛诰、左传之事，皆太史主命，以内史阙故也。若太史有阙，则内史亦摄之。」如孔之说，不惟误解经传，其于前代典故，一切妄为武断以惑后人，诚足憾也。「御瞽几声之上下」，郑氏曰：「察其哀乐，以上下为哀乐。」亦非。陈用之曰：「乐以中声为本，而一上一下非所以为中也。古者神瞽考中声以作乐，盖本诸此。」按：若为「中声」，何不直曰「察中声」，而云「察上下」乎？亦凿。愚按：「上下」犹言「高下抑扬」，谓察声之上下，可以知乐之和违，知乐之和违，可以知政之得失也。(卷五五，页一三—一四)
　　诸侯元端以祭，裨冕以朝，皮弁以听朔于太庙，朝服以日视朝于内朝。
　　「以祭」，祭社稷及群祀也。郑氏谓「祭先王」。亦非也，「裨冕」与觐礼「侯氏裨冕」同。郑执周礼分「衮」「鷩」「毳」，俱非。郝仲舆总论天子诸侯服制曰：「天子：冕而龙衮以祭，冕而元端以朝日听朔，皮弁元端以视朝食，元端而冠以居。诸侯：冕服朝天子，冕而元端以祭，皮弁裨服以听朔，皮弁元端以视朝，深衣而冠以居。」按：记文上下数节所言服制，从来解者或谓「字误」，或谓「非周制」，或执周礼强解，皆未若郝氏之凿凿矣。然愚谓记文所言服制，皆不必定以事之大小，分服之尊卑。古礼以今人心眼求之，多有不合，解者执油乎此，所以不能无悬揣臆度之病，郝氏亦未能免此。如谓：「诸侯视朝之朝服，即皮弁元端。」若是，则仍与天子视朝同矣。虽为之说曰「诸侯天子皮弁同而？采异」，此本周礼为说。然未见其确然也。又力辨郑以「朝服」为「素裳」之非，亦不尽然，说见王制。(卷五五，页一六)
　　朝，辨色始入。君日出而视之，退适路寝，听政，使人视大夫，大夫退，然后适小寝，释服。
　　「朝，辨色始入」，取诗「夜乡晨。……言观其旗」为说也。「君日出而视之」，取诗「东方明矣，朝既盈矣」为说也。「大夫退，然后适小寝，释服」，取诗「大夫夙退，无使君劳」为说也。释服后不知当服何服？郑氏谓：「服元端。」孔氏谓：「天子诸侯以朱为裳，则皆谓之元端，不得名为朝服。」若是，则第释素裳，郑谓「朝服」为「元端素裳」。易朱裳。下云「朝服以食」，又释朱裳，易素裳，此何义乎？郝仲舆以「朝服」为「皮弁元端」，若释之则又无服可服也，下此唯有深衣，下既云「夕深衣」，则非此时所宜服矣。此处当阙疑。(卷五五，页一八)
　　又朝服以食，特牲三俎祭肺，夕深衣，祭牢肉，朔月少牢，五俎四簋，子卯稷食菜羹，夫人与君同庖。
　　此篇言天子诸侯食制，多崇俭约，可以为法，较之周礼不啻霄壤矣。陈用之曰：「周官王之日食用六牲，则诸侯日食非止特牲也。王鼎十有二物，皆有俎，则诸侯日与朔日非止三俎与五俎也。玉藻所记与周礼不类，则异代也。」此等之说全祖得成，可恨如此。又按：诸侯朔月四簋，则常食二簋，而秦诗「每食四簋」，以言大夫何与？恐诗之言不甚足据耳。(卷五五，页二○)
　　君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕。君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践也。
　　孔氏曰：「此君非一。据作记之时言之，此君得兼天子，以天子日食少牢；若据周礼正法言之，此君唯据诸侯，以天子日食太牢，无故得杀牛也。」按：凡家国祖宗必以俭而兴，其后子孙日趋于奢，以底于亡，此恒理也。今谓「周礼正法，天子日食太牢，无故得杀牛；据作记之时，天子日食少牢，无故不杀牛」，则是由奢返俭矣，违情悖理之论，可笑如此。凡有血气之类，弗身践也。践，履也。此二句即释「远庖厨」之义，谓：「血气之类，君子弗身践其处。」郑氏曰：「践当为翦，声之误也。翦，犹杀也，谓君子弗身杀。」粗浅无味，且与上「远庖厨」意别，不相连贯。陆农师谓：「践如字。血气之类，盖若蝼蚁。」此近佛氏说。盖总不知为释「远庖厨」也。(卷五五，页二二)
　　至于八月不雨，君不举。年不顺成，君衣布搢本，关梁不租，山泽列而不赋，土功不兴，大夫不得造车马。
　　「不雨」必云「八月」，据春秋传例「正月至于七月，不雨，不为灾」为说也。然焉有七月不雨，而不为灾者乎？恐未是。「搢本」，即下「本象可也」之「本」，谓笏之有本者，大夫士所用。详下「关梁不租」，郑氏谓：「此周礼，殷则但讥而不征。」此误执周礼司关有征，而以王制所言为殷制也。孟子曰「关市讥而不征」，自谓周初之制，盖周末时已征故也。作者亦直指时政言之，以为凶荒始不征耳。岂是殷礼平时不征，而周礼凶时始不征哉？「列」，遮列之义，后作「迾」。陈可大谓「列当作迾」，此不谙古字法。(卷五五，页二三—二四)
　　卜人定龟，史定墨，君定体。
　　周礼占人：「君占体，……史占墨，卜人占圻。」袭此而倒其文。解者多执周礼以证，正不知其来历耳。(卷五五，页二五)
　　君羔幦虎犆，大夫齐车，鹿幦豹犆，朝车，士齐车，鹿幦豹犆。
　　郝仲舆曰：「羔非贵于鹿。君用羔，岂大夫士反用鹿与？占人裘皆羔，而弁用鹿，记言难据。」愚按：此节疑有错误，不必强解，观君下无「齐车」可见。(卷五五，页二六)
　　日五颖，沐稷而？粱，栉用樿栉，发晞用象栉，进禨进羞，工乃升歌。
　　此天子诸侯礼也。孔氏谓：「人君沐腼皆罪，此为大夫礼。」非。(卷五五，页二八)
　　将适公所，宿齐戒，居外寝，沐浴，史进象笏，书思对命，既服，习容观玉声乃出，揖私朝，辉如也，登车则有光矣。
　　此节注疏以为「大夫朝诸侯」，此承上节「为大夫礼」之误也。盖下言「笏，诸侯以象」，此云「象笏」，其指诸侯朝天子甚明，然疏终有所未安，以为「有地大夫」，曲说可见。「公所」对下「私朝」，天子为公，诸侯为私也。「史进象笏」，惟诸侯有史官，孔氏谓「大夫亦有史官」，非也。「乃出，揖私朝」至末，郝仲舆曰：「出，揖私朝，时天将明，而庭燎之光辉如也。诗云：『夜乡晨，庭燎有辉。』是也。登车则辨色有光矣，诗云：『君子至止，言观其旗。』是也。」观此则知记者本诗为说，其为朝天子更明。(卷五六，页一—二)
　　天子搢珽，方正于天下也，诸侯荼，前诎后直，让于天子也，大夫前诎后诎，无所不让也。
　　「珽」，圭属。左传云「衮、冕、敝、珽」，是此「珽」也。郑氏曰：「此亦笏也。」以「珽」为「笏」，混。又曰：「或谓之大圭，长三尺，杼上终葵首。」按：此考工记玉人文，说文解「珽」字，亦同其说，而周礼典瑞「王搢大圭」即袭此文，则皆以「珽」为「大圭」矣。但玉人云「杼上终葵首」，此云「方正」，殊不相合。郑又曰：「相玉书云：珽玉六寸，明自照。」若是，则大圭长三尺，珽长六寸，又不相合也。故愚第谓「珽」为「圭属」，而不敢必其为大圭也。郑氏于「珽」既以为「笏」，合下「天子以球玉」之说；又以为「大圭」，合玉人「大圭三尺」之说；又以为「珽玉六寸」，合相玉书之说。其引相玉书，意以「终葵首」为六寸。说详「见于天子」下。何其缴绕纠纷之甚乎？以致陈用之作为礼书合「珽」「圭」「笏」为一物，适足以惑世耳。「珽」非「大圭」，后儒亦言之，如陆农师、马彦醇皆曰：「大圭长三尺，珽长六寸。先王执镇圭，搢大圭，以祀天，朝日，飨先王；执冒搢珽，以朝群臣。」但彼本周礼为说，亦不足据。而「珽」之非「笏」，则鲜有辨之者。说俱详下「见于天子」下。「诸侯荼」，诸侯之珽如荼，然前绌后直也，与考工记弓人：「斲目必荼」之「荼」同。徐伯鲁以荼为笏，尤杜撰。(卷五十六，页三)
　　侍坐，则必退席，不退，则必引而去君之党。登席不出前，为躐席。徒坐不尽席尺，读书、食，则齐，豆去席尺。
　　「登席不由前，为躐席」，徐伯鲁曰：「登，升也。前，犹下也。凡席升由下，降由上。孔氏、陈氏之说皆非也。」愚按：孔以「前」为「上」，谓：「不由前者，为躐席之故。」为字去声。陈亦以「前」为「上」，谓：「不由前，则为躐席。」为字平声。二说本皆非，徐说是矣。「读书，食，则齐，豆去席尺」，注疏谓：「读书，声则当闻长者；食，为其污席，坐则尽前，与席畔齐，以设豆去席尺，不得不前坐就豆也。」其说本是。成容若曰：「郑、孔以『齐』字句绝，而以『豆去席尺』释上句，似单为『食』而言，『读书』不属矣。」此说未然。「豆去席尺」，单释「食」，不释「读书」，古人行文多如此，不足为碍。且言「豆去席尺」，则「书去席尺」亦可知。第郑谓「读书，声当闻长者」，则迂耳。食齐席，为恐污席；读书齐席，谓便于问也。大抵「徒坐不尽席尺，」即曲礼「虚坐尽后」之意。食齐席，即曲礼「食坐尽前」之意。而增以「读书」一项耳，奚必纷纷为。(卷五六，页五)
　　若赐之食而君客之，则命之祭，然后祭，先饭辩（「辩」字，原作「辨」，依今本改。）尝羞，饮而俟。若有尝羞者，则俟君之食，然后食，饭、饮而俟。
　　「命之祭，然后祭，先饭」，与论语「君祭，先饭」同义。「若有尝羞者」，即侍食之卑者，郑氏以「尝羞」属周礼膳宰（按周礼无「膳宰」，此处应作「膳夫」），非也。使平时既有膳宰尝羞，何得云「若有尝羞者」乎？且尝羞既是膳宰之职，今以已赐食之故而代之，殊迂，观此亦见周礼之说不足凭矣。孔氏以其不可通，则曰：「此谓臣侍食得赐食，而非君所客者。」如其说，本文当作转云「若非君所客」，不当云「若有尝羞者」矣。(卷五六，页七—八)
　　君命之羞，羞近者，命之品尝之，然后唯所欲。凡尝远食，必顺近食。君未覆手，不敢飧；君既食，又饭飧，饭飧者，三饭也。君既彻，执饭与酱，乃出授从者。
　　「覆手」，古人饭以手食毕也。郑氏谓「以手循口旁余粒」，亦迂。「三饭」，未详，方性夫属君言，以为即论语「三饭之乐师」，然阙「四饭」也。郝仲舆属臣言，以为即礼器「诸侯再，「大夫三」，亦凿。且礼器之说亦未可用也。(卷五六，页八—九)
　　凡侑食，不尽食；食于人不饱。唯水浆不祭，若祭，为已●卑。
　　「水浆不祭」，承上「凡」字来，兼上下言之。郑氏执公食大夫礼：「宰夫执觯浆以进。宾坐祭，遂饮浆。」以为臣于君则祭之，非也。礼言不必强合。(卷五六，页一○)
　　君若赐之爵，则越席再拜稽首受，登席祭之，饮卒爵而俟君卒爵，然后授虚爵。君子之饮酒也，受一爵而色酒如也，二爵而言言斯，礼已三爵，而油油以退，退则坐取屦，隐辟而后屦，坐左纳右，坐右纳左。
　　此言「再拜稽首，而后授爵」，燕礼「兴受爵，降席（「降席」，原敓「席」字，今径补。）下奠爵，再拜稽首」，则先受爵，而后再拜，与此不同。此言「饮卒爵，而俟君卒爵」，曲礼「长者举，未釂，少者不敢饮」，及燕礼「公卒爵，而后饮」，与此亦不同，皆不必强解。孔氏分此为「朝夕侍君」，彼为「燕飨大礼」，曲说也。「三爵」，与诗「三爵不识，矧敢多又」，及左传「臣侍君宴，过三爵，非礼」之说同；又与燕礼「无算爵」异。盖三爵者，古初之严法也，后此则弥文而宽矣。若湛露「不醉无归」，又为诗人之咏歌，不必固执耳。孔氏亦以此为「朝夕侍君」，谓「若燕礼则非，惟三爵而已」，亦曲说也。「言言斯，礼已」，疑有脱误，郑氏以「斯」字句绝，「礼已」连下读，甚牵强；陆农师以「斯礼已」为句，亦非，岂有方二爵，而礼即已者乎？(卷五六，页一一—一二)
　　凡尊必上玄酒，唯君面尊，唯飨野人皆酒，大夫侧尊用棜，士侧尊用禁。
　　「侧尊」，侧，特也，与士冠礼「侧尊」同。孔氏曰：「一尊亦曰侧尊，士冠礼云：『侧尊一。』士冠礼「侧尊」为句，今连「一」字，误。无偶曰侧，与此别。」非也。「棜」，郑氏曰：「斯禁也。」孔氏曰：「乡饮酒礼：『设两「两」字，原误作「方」，今径故。壸于房户间，有斯禁。』彼是大夫礼，此云『大夫用棜』，故知棜是斯禁。」按：此郑误解仪礼因及于此也。乡饮酒礼乃乡人士饮酒，非大夫。郑又误执周礼乡大夫职，因以误解仪礼也。此云「士用禁」，乡饮酒云「斯禁」，正合，奈何反以「棜」为「斯禁」乎？大抵承酒尊之器，皆谓之禁，以禁戒为名也。棜与禁皆有足者，礼器云：「天子诸侯废禁。」废禁无足，以下为贵；大夫之禁有足，较士又为下，以其形制似棜，故又名棜。棜与禁无大分别，故礼器又云「大夫士棜禁」，得并称也。但此处既分「棜」与「禁」为言，而又以「棜」为「禁」可乎？以「棜」为「禁」，则「禁」又是何物乎？郑之展转成谬如此。(卷五六，页一三)
　　玄冠朱组缨，天子之冠也。缁布冠缋绥，诸侯之冠也。玄冠丹组缨，诸侯之齐冠也。玄冠綦组缨，士之齐冠也。
　　朱与丹别，朱即五色之赤，正色也。「丹」，说文云「巴越之赤石」，即丹砂也。禹贡「砺砥砮丹」，是也。「丹」，山海经云「丹以赤为主，黑白皆丹之类」，则知丹非赤一种，后人因丹色多赤，故以为色之名耳。以意揆之，其色黯然如赤石色也。(卷五六，页一四—一五)
　　缟冠玄武，子姓之冠也。缟冠素纰，既祥之冠也。垂緌五寸，惰游之士也。玄冠缟武，不齿之服也。
　　「缟冠玄武，子姓之冠」，郑氏曰：「父有丧服，子为之不纯吉。」按：郑以「子姓为孙」，故云然。但孙于祖自有齐衰杖期之服，若在服中，不应玄武，若已除服，不应缟冠，人第云「父有丧服，子为之不纯吉」，殊混。陆农师因凿然以为「孙为祖既祥之冠」，谓：「此时孙为祖服除矣，而父之服未除，不敢纯吉。」若然，则父丧三年，孙亦缟冠三年，先王杖期服制，其可不必遵矣，盖其误皆由于解「子姓为孙」也。按：丧大记云「父兄子姓立于东方」，特牲馈食亦云「子姓兄弟」，皆非言孙也。此云「子姓」，乃族子孙之通称，于尊长无服者，故为此以示变耳。旦丧大记诸篇所言子姓在五服之内，此则指五服之外，又不同。「垂緌」二说皆可疑，「垂緌五寸」「元冠缟武」其为「惰游」「不齿」者所自服乎？抑上之人使之服乎？若彼所自服，何能会合如一？且徒自标举其短耳？若为上之人使之，惰游者，警之可也，奚必加饰以邕之，且阻其自新乎？不齿者，既罪之矣，又奚烦为之制服乎？且惰游为轻，不齿为重，今垂緌五寸反重于玄冠缟武，又何也？所以陈用之亦心疑之，为之委曲以说也。见礼书。应子和谓：「玄冠缟武，未见其为邕。」是已。然解「不齿」为「爵高道尊而不与众齿」，益可笑。爵高道尊不与众齿，乃独与惰游齿耶？(卷五六，页一五—一六)
　　居冠属武，自天子下达，有事然后緌。五十不散送，亲没不髦，大帛不绥。玄冠紫绥，自鲁桓公始也。
　　「大帛」之「帛」，郑氏谓：「当为白。」盖以杂记云「大白冠，不绥」，与此同也。予谓杂记「白」乃当为「帛」，盖古字多通用，以「帛」作「白」耳。左传亦有：「卫文公大帛之冠。」(卷五六，页一八)
　　朝玄端，夕深衣。深衣三袪，缝齐倍要，？当旁，袂可以回肘。
　　「朝元端，夕深衣」，郑氏以天子皮弁视朝，诸侯朝服视朝，故以此为大夫士，陈用之亦以元端为上下可通也。郝仲舆以此为诸侯，谓：「元端即朝服。按上于诸侯言夕深衣，祭牢肉，则夕深衣，又合也。」二说未详孰是？深衣三袪，未详。郑氏谓：「三袪，为要中之数。袪，尺二寸，围之为二尺四寸，三之七尺二寸。」郝仲舆谓：「三袪，为衣长广三倍袖头。下云『袪尺二寸』，展之则二尺四寸，三分其长则七尺二寸。人身长八尺，除首及足踝以下，衣不及身八寸。」按：如郑说，则要数太宽；如郝说，以为身长，近是。然下云「缝齐倍要」，故郑以七尺二寸为要制，而以倍要为一丈四尺四寸也。郝说则于倍要二字鲜着落，且如直依记文谓三袪，袪尺二寸，则仅三尺六寸，又为短狭。故上二说皆必须加以围之二尺四寸始可通，然又未免于文外作添补矣，所以俱不敢信也。「？当旁」，？，襟也，制亦未详。孔氏曰：「？，谓裳之交接处，当身之畔。」此足彷佛其意。郝仲舆则谓：「？，用布六幅，幅广二尺二寸，每幅齐裂合缝，下广一丈四尺二寸，要七尺二寸，亦三倍其袪。」按：此即深衣之裳也，然则？岂是裳乎？不可从。(卷五六，页二○—二一)
　　长中继揜尺。袷二寸，袪尺二寸，缘广寸半，以帛裹「裹」字，原误作「里」，依今本改。布，非礼也。
　　郝仲舆曰：「此节之义，郑多未详。深衣一而已，长衣、中衣岂别为三衣乎？袂，即袖也，袖之宽大，内可曲肘。长；即袂之长。中，犹齐也。宽可回肘，长与肘齐，而外又继续，使掩过肘一尺。深衣篇云：『袂之长短，反诎「诎」字，原作「屈」，今径改。之及肘。』是也。袷，领也，领用袂，故曰『祫二寸』，宽二寸。缘，缘袖头，缘广一寸有半。深衣着朝服内，故用布，朝服用十五升布。若深衣用帛，则帛反居布内为裹以下三「裹」字，原皆误作「里」，今径改。也。以布裹帛则可，以帛里布则失宜，故深衣必以布。」愚按：郑以长中为长衣中衣，从来解者皆瞶瞶相承，郝独俱以为深衣之制，可谓昭若发蒙矣。第长中之非长衣中衣不得定论，然终无以袪人之惑，今为考之：杂记「史练冠长衣以筮」，聘礼「遭君夫人世子之丧，主人长衣练冠以受」，郊特牲「绣黼，丹朱中衣」，则长衣中衣原有之第，此云长中则断乎非是。其不合有五：既曰深衣，则亦当曰长衣中衣，安有曰长中者，否则深衣亦可曰深乎，一也。长衣用于凶，此章惟详深衣之制，不详丧服，二也。深衣用布，绣黼丹朱中衣则帛矣。中衣既为朝祭服之里何以又曰以帛里礼乎？郑因此谓中衣用布，此饰说也，三也。袪尺二寸，正明上深衣三袪之说，岂必长衣中衣与深衣同袪乎？四也。缘广寸半，正合深衣篇之说，亦是明深衣之制，其非长衣中衣盖可知，五也。然继掩尺之义，郝以为即深衣篇袂之长短反诎之及肘之说，终似牵强，便俟明者核之。(卷五六，页二三—二四)
　　士不衣织，无君者不贰采。衣正色，裳间色。
　　「衣正色，裳间色」，郑氏谓冕服，非也。此即诗剌「绿衣黄裳」之意，谓衣裳宜分别正间之色耳。(卷五六，页二六)
　　非列采不入公门，振絺绤不入公门，表裘不入公门，袭裘不入公门。
　　列采，众采也。表裘，凡裘上必加裼衣，今但着裘无裼衣曰表裘，下云「犬羊之裘不裼，不文饰也，不裼」，是也。袭裘，裼衣上加袭衣也，下云「吊则袭」是也。故皆不可入公门。按：袭裘之义，注疏未明晰，后来解者更多纷纭。孔氏曰：「檀弓云裼裘袭裘，谓若子游裼裘而吊，曾子袭裘而吊，皆谓裘上有裼衣，裼衣上有袭衣，袭衣上有正服，但据露裼衣、不露裼衣为异耳。」愚按：檀弓子游裼裘，曾子袭裘，及曲礼执玉有藉则裼，无藉则袭；聘礼公与宾介宰，或裼或袭；凡此等处皆未尝于裼袭之外，别言有正服也，盖冬时着裘，裘上加裼衣即是正服。以其露见裘，故曰裼，见君之服也。于裼衣上又加袭衣，则全掩其裘，使不见美，故曰袭，吊丧之服也。是裼衣别无正服，况谓袭衣上又有正服乎？又谓袭衣露裼衣、不露裼衣为异，若是则袭衣亦可谓之裼，何必分裼袭之义乎？蒙混殊甚。陈用之曰：「孔子缁衣羔裘，则羔裘之上缁衣，其正服也，余仿此。郑注以为袒而有衣曰裼，若然，裘之上有裼衣，裼衣之上又有正服，则是裼袭在衣不在裘，而经言裼裘袭裘，何耶？」此说得之，但未辨及孔袭衣上有正服之说耳，则其义仍未了然。所以徐伯鲁求其说而不得，乃以为袭衣之制有二，其妄可知。见集注。郝仲舆则别创一说，谓裘皮里布帛表，表即裼衣，盖舛谬不足辨。(卷五六，页二七—二八)
　　朝服之以缟也，自季得子始也。孔子曰：「朝服而朝，卒朔然后服之。」曰：「国家未道，则不充其服焉。」
　　陈可大曰：「朝服之布十五升，先王之制也。季得子始用生绢，后人因之，故记者原其所自。」此说是，但缟字之义仍未明也。凡缯帛之细密者通名缟，所谓鲁缟是也。说文谓缟为鲜色，则以其初织未染之色而言，故言素白之色亦曰缟，上文缟冠是也。朝服用缁，若此缟则已缁色，但以其质言也。
　　疑有阙文。(卷五六，页二九—三○)
　　唯君有黼裘以誓省，大裘非古也。
　　黼裘，织为斧形于裘领。释器云「斧谓之黼」，又云「黼领」，是也。中裘加以黼领曰黼裘，家语云「大裘以黼之」，亦此也。誓即郊特牲：「卜之日，王立于泽，亲听誓命之誓省。」省牲当时必有趋为简便，但着大裘以誓省者，故曰非古也。郑氏执周礼司服以解曰：「僭天子也，天子祭上帝则大裘而冕。」按：非古与僭礼两义迥别，安得以僭释非古乎？记文以大裘为非古，如其说反以大裘为古矣。陈可大为之说，曰：「此言非古则僭礼之失自见，可见明是两义，所谓欲盖而弥彰也。「郑于唯字难通，则又迂曲其说曰：「时大夫犹有大裘也。」孔氏曰：经直云黼裘以誓甐，大裘非古，而云大夫用大裘者，以经云唯君，则知臣亦为之，故云唯君以讥之。」嗟乎！既执周礼谓诸侯僭天子，又误解唯字谓大夫亦僭天子，凭臆乱拈，使本文真意竟不知何在也。又解誓省曰「省当作甐，狝，秋田也」，亦谬。解见上。孔氏曰：「冬始裘而秋云裘者，为秋杀始誓众须威，故秋而用黼为裘。」此又为郑改省为甐之供词云。(卷五六，页三一)
　　君衣狐白裘，锦衣以裼之。君之右虎裘，厥左狼裘，士不衣狐白。
　　郑氏云：「诗云衣锦絅衣，裳锦絅裳。然则锦衣复有上衣，明矣。」按：郑第谓锦衣复有上衣，孔则谓袭衣上有正服，益过矣。说见上。然郑说亦未是也。诗言衣锦絅衣，祗谓锦衣加以絅衣，非必谓裘上之锦衣也。如此说诗，岂不成滞？且裼衣上加衣，即是袭矣，君无故何为袭乎？郑又曰：「天子狐白之上衣，皮弁服与。」按：记文所言似本秦风「锦衣狐裘」而云，与前言天子皮弁视朝，不必强通。郑为此说者，盖谓皮弁之服白，故思附会之，不知皮弁亦非白服。郝仲舆谓：「皮弁服元端是矣。第玩郑用与字为语助，亦属疑辞。孔氏乃曰：必知狐白裘上皮弁服者，以狐白既白，皮弁服亦白，锦衣白，三者相称，皆为白也。」尤附会记文。下节言君子，本论语乡党而云；此言君，本秦风而云，不必贯通。不惟皮弁非白，且何以知此锦为白？况锦从无白者，其字从金，金黄色，即有白者，亦非纯白也，正不知天子视朝，白冠、白裘、白衣、白服，何为耳。(卷五七，页一—二)
　　君子狐青裘豹褎，玄绡衣以裼之；麛裘青豻褎，绞衣以裼之；羔裘豹饰，缁衣以裼之；狐裘，黄衣以裼之。锦衣狐裘，诸侯之服也。
　　羔裘豹饰，记文本郑风而云，因广之为狐青裘豹褎，麛裘青豻褎也。何以知之？唐风有「羔裘豹褎」，今变褎为饰，不依唐风而依郑风，以郑风美其武力故也。麛裘绞衣，羔裘缁衣，狐裘黄衣，本论语缁衣羔裘，素衣麛裘，黄衣狐裘而云，因广之为狐青裘豹褎，玄绡衣也。绞当作缟，或音近致讹，或古字本通，未可知。缟质本素，此亦以缟为素也，若直作绞，绞衣则无所出耳。郑以绞为苍黄之色，杜撰，绞固不可为色，况以为苍黄之色乎？其以为苍黄之色者，意欲合衣裘为一色。论语「素衣麛裘」原敓「裘」字，，则当以绞为素而不能者，盖已于上狐裘之锦衣为素锦，兹不得更以绞为素，而以麛鹿多苍黄色，故妄以绞为苍黄之色耳。至于论语之「素衣麛裘」，则任人以麛为白亦可，以素为苍黄色亦可，第顾此不得复顾彼矣。其狡狯如此，千载以下，皆瞶瞶相承，训绞为苍黄之色，而不知其由，如此岂不可笑哉？锦衣狐裘，诸侯之服也，即上节君衣狐白裘，锦衣以裼之之义，复言之者，以见大夫不得衣锦，惟诸侯乃得衣也；上狐裘黄衣，黄狐也，此狐裘，白狐也。则上言君本秦风，此言君子本论语自明，而锦衣之不必白，以与本论语者相贯通，益明矣。自注疏以来，解者皆以狐青裘为燕居服，麛裘为视朔受聘享服，羔裘为朝祭服，狐裘为蜡祭息民服，悉穿凿附会之谈，记文初无此义，一扫而空之，可也。(卷五七，页二—三)
　　犬羊之裘，不裼，不文饰也。不裼，裘之裼也，见美也。吊则袭，不尽饰也。君在则裼，尽饰也。服之袭也，充美也，是故尸袭，执玉龟袭，无事则裼，弗敢充也。
　　尸袭，郝仲舆谓人始死之尸，此义甚新而确，若祭为尸者，固不必袭也。其以执玉龟袭，谓指玉龟，则凿而无理矣。执玉云袭，曲礼下云：「执玉有藉者裼，无藉者袭。」不同者，此以圭璋为主。见聘礼。(卷五七，页四—五)
　　笏：天子以球玉，诸侯以象，大夫以鱼须文竹，士竹本象可也。
　　「大夫以鱼须文竹，士竹本象可也」，郑氏谓「大夫士饰竹以为笏」，殊混。大夫饰笏以鱼须，士饰笏以象，则士贵于大夫矣。为此说者，大夫尊而屈，士卑而伸，此曲说也。且鱼须与象既同为饰竹，何以上曰文，下曰本，用字如是参差乎？解者于大夫句，或谓以鱼须饰文竹之边，或谓以鱼须及文竹为笏；于士句或谓竹字句绝，或谓本字句绝。凡此固非一说，而为士贵于大夫之弊则一耳。愚按：大夫以鱼须文饰其竹，士则直用竹而已。本象可也，双承大夫士言，谓其笏之本皆用象可也。天子诸侯之笏，其玉与象皆纯物，别无本，故上云年不顺成，天子衣布搢本，即以有本之笏谓之本也。(卷五七，页七)
　　见于天子与射，无说笏。入大庙说笏，非礼也。小功不不说笏，当事免则说之。既搢必颖，虽有执于朝，弗有颖矣。凡有指画于君前，用笏造。受命于君前，则书于笏。笏毕用也，因饰焉。
　　「笏毕用也」，郝仲舆曰：「毕，简也。学记云『占毕』，书记用之。又毕、跸通，止也。大射礼『司马以弓为毕』，大夫君前记事指挥，不敢以手，用笏当毕，故曰毕用。」此说特新，存之。(卷五七，页八)
　　笏度二尺有六寸，其中博三寸，其杀六分而去一。
　　笏度一段，上言天子至士之笏，其制不同，今谓其度同皆长二尺有六寸，其中博三寸，其上则杀六分而去一，得二寸半也。知同者以记文不分天子、诸侯、大夫、士也，知杀单属上不属下者，上圆象天，下圆象地，且使下亦杀不便于执矣。徐伯鲁谓：「杀其下者，便于搢。杀其上者，便于执」。而搢之。」则便于搢，不便于执矣；便于执者，何尝便于搢耶？郑氏妄执玉人「杼上终葵首」之说，谓杀犹杼，不知玉人之说言长三尺之大圭也，大圭乃天子所服，大夫士无圭。笏则天子至士皆有之，安得以大圭释笏乎？郑亦自知其不可通，故隐其大圭之名，而但以杼上终葵首言之也。
　　天子杼上中葵首，诸侯不终葵首，大夫又杼其下，此不独误解杀义，又新安王氏谓：「天子至士，上下皆杀。」郝仲舆谓：「天子上中下广皆三寸，诸侯杀上，大夫上下杀。」纷纷之说，无非臆测。且若是则大夫士亦皆有圭矣。又郑于上「天子搢珽「珽」字，原误作「挺」，今径改。」云：「此亦笏也。……或谓『大圭长三尺，杼上终葵首』，……相玉书云『珽玉六寸，明自照』。」于此处则但以杀为杼，意似以杀上为六寸者，大圭既是笏，则笏长三尺，杀上六寸。然以三尺去六寸按之，不合于二尺六寸之数；以二尺六寸加六寸按之，又不合于三尺之数。陈用之因此谓「玉藻所言，非天子之笏」，尤谬。郑亦自知其不可通，故隐其相玉之说，而但以杼上杼下言之也，其欺世也如此！
　　笏与珽别。珽从玉，圭属，故上「天子搢珽」，不言士也。笏从竹，其初以竹为之，天子至士皆得用焉，其后日趋于文，尊卑有别，故又有球玉与象，及鱼须文竹之不同。夫笏既非珽，则其非大圭益可知，以珽亦非大圭也。郑前以珽为笏，又以大圭，此处又以笏为大圭，其欲以笏为大圭，故前以珽为大圭。珽与笏既同为大圭，故前以珽为笏。其展转胶结，可笑如此。(卷五七，页一○—一一)
　　天子素带朱里终辟，而素带终辟，大夫素带辟垂，士练带率下辟，居士锦带，弟子缟带。并纽约，用组。
　　郑以素带终辟属诸侯，似是，但陈可大必谓「而下阙诸侯字」，则非矣。惟天子有朱里，里素带，大夫素带皆不言里谓：「诸侯不朱里素为之。……士以下皆禅不合。」此因记文士以下与大夫以上之带无甚降杀，故为此说，然其实臆测也。辟，郑谓：「读如裨冕之裨，裨谓以缯采饰其侧。」陈可大谓：「读如前章缟冠素纰之纰，缘也。」方性夫谓：「读如问辟之辟。」郝仲舆谓：「辟襞通，裂也；古者裂帛为带，迭折缝之。」愚按：大抵辟是开裂其帛，方、郝之说。缘饰带侧陈、郑之说。而已。如是则诸家之说本自合一，何必各竖一义以示异乎？天子、诸侯、大夫皆素带，独居士锦带，未详。徐伯鲁谓：「不言率辟，则以不卒无辟为杀。」恐曲说。(卷五七，页一二)
　　三寸，长齐于带，绅长制，士三尺，有司二尺有五寸。子游曰：「参分带下，绅居二焉，绅？结三齐。」
　　「三寸，长齐于带」，其上疑有脱。郝仲舆承上为解，谓：「后夫人之衣，不及绅三寸。妇人之带，长于衣。」曲说也。(卷五七，页一三)
　　大夫大带四寸。杂带，君朱绿，大夫玄华，士缁辟，二寸，再缭四寸。凡带，有率无箴功，肆束及带勤者，有事则收之，走则拥之。
　　此段之义多未详。大带疑即是正服之带，杂带疑即是杂服之带。陈氏集说后一说。然大带祗大夫一句，疑上下有脱误，或谓言四寸，则大夫以上皆四寸，未必然也。「杂」，郑谓「即上下之裨」，然未有前谓辟，后又谓杂者。孔氏不从郑注，又谓「即上之？」，然尤混矣。故疑杂带是杂服之带也。朱绿、玄华，郑分朱绿为上下，玄华为内外，亦无据。「华」，郑谓「黄色」，据或黄讹华则有之，若华则非黄色也。郝仲舆谓「华为有花文」，尤凿，朱绿以下皆言色，此何为独言花文乎？「士缁」，合士冠礼之说。「辟」，即上之辟，辟二寸，再缭四寸，郑单言士，非是，盖通承杂带言也。陆农师曰：「大带四寸，杂二寸，再缭四寸，杂带之二当大带之一。」此说虽明捷，第恐不止大夫大带耳。凡带有率无箴功，未详。郑：「凡带，为有司之带。」盖若解凡为大凡之凡，则辟乃是用箴功者，何云无箴功乎？然据文义，自指大带杂带言。此凡乃大凡之凡，非凡庸之凡也。下「有司二尺有五寸」，未尝云凡，又下「凡带必有佩玉」，岂亦指有司耶？陈可大因以为「箴线细密，若无箴功。」成容若谓「失之过巧」，是也。郝仲舆谓「不必箴线工致」，亦凿。方性夫曰：「凡带，率之而已，故无用箴之功以缝之。」此说较可，然带之有辟亦用箴矣，此所言谓率处无之耳，终费曲折。
　　据郝仲舆悉依原文为解，但「天子素带朱里终辟」，似当在「而素带终辟」前。「三寸，长齐于带」，似不当在「夫人揄狄」下；「君命屈狄」，似当在「夫人揄狄」下。又后「有忧者」三字，及「勤者有事则收之，走则拥之」十一宇，明系阙失重出，必谓记文无脱误，亦未然。
　　据郑氏以为错简而移易之，但「三寸长齐于带」，不当在「并纽约用组」下。「绅」一段，不当在「长齐于带」下。「以？」一段在后，此处不应先路？字也。「肆束及带」十五字，此属下文言童子事，移来言无谓。徐伯鲁又以「凡带有率无箴功」，当在「率下辟」下；「肆束及带」十五字，当在「绅」一段下。按：此两处之文，郑巳为错简而移易之矣。徐认为原文，复以为错简，尤足晒也。(卷五七，页一四—一六)
　　？：君朱，大夫素，士爵韦。圜杀直，天子直，公侯前后方，大夫前方后挫角，士前后正。
　　郑玄曰：「此玄端服之？也。」孔氏曰：「士冠礼『玄端「端」字，原误作「冠」，分径改。、玄裳、黄裳、杂裳』，爵？，谓士玄端之？。此云士爵韦，故知是玄端之？也。」愚按：仪礼礼记不必相同，士冠礼称朝服为素？，玄端为爵？，士大夫应同，则不得独谓之玄端之？矣。郑又谓：「？，……象裳色，天子诸侯玄端朱裳，大夫素裳。」按仪礼，素裳亦是朝服，非玄端也。？，蔽膝也。古用皮蔽前，因名蔽膝。？、韨、韐三者，解者以为一物而异名。今按：韨、芾通，诗言「蔽芾」，则韨之为蔽无疑矣。？之为蔽，或云音同。「韐」即诗「韎韐」，或合皮为之，故名韐。然皆不能悉考矣。郑于下「一命缊韨」谓韨为「玄冕爵弁服之？」，尊祭服，异其名耳。孔谓：「易困『九二，朱韨方来，利用享祀』。」据郑孔皆谓祭祀称韨，然小雅采？篇「朱芾斯皇」则又为戎服也。士冠礼「爵弁」「韎韐」，郑于下「一命缊韨」谓：「缊为赤黄之间色，所谓韎也。」遂据以为士服。然小雅瞻彼洛矣篇「韎韐有奭」，则又为诸侯服也，可见不能执一为说。如此，又考郑既韎韐为士服，其解瞻彼洛矣之「韎韐」无以言之，则谓：「诸侯世子除三年之丧，服士服。」其谓诸侯世子者，牵合王制「诸侯之世子未视爵，视天子之元士」之说也，其谓「除三年之丧，服士服」者，以在丧不宜服韎韐，若巳爵命，又服诸侯之赤韨，惟除丧以后，爵命以前，庶可服之，以见韎韐之为士服也。郑说诗之误，多因说礼及之，附志于此，以见一班。陈用之祖其说，谓：「芾与韎韐异其名，所以尊祭服。」又谓：「贵者以朱芾，卑者以韎韐。」无识甚矣。
　　按：记文所言亦与诸经不能尽同，此云「？：君朱」，若小雅「朱芾」，则卿亦朱矣；曹风「赤芾」，则大夫亦赤矣。此云「大夫素？」，若曹风「素？」，则又为丧服矣。不特此也，此云「士爵韦」，下又云君子「齐则綪结佩而爵？」，则亦不独士矣。在本篇且然，况他经乎？(卷五七，二○—二一)
　　一命缊韨幽衡，再命赤韨幽衡，三命赤韨葱衡。
　　郑氏曰「此玄冕爵弁服之？」，此亦执士冠礼「爵弁韎韐」之文为说，犹之前以「君朱，大夫素，士爵韦」为「玄端服之？」之见也。盖前以记云「士爵韦」，可合士冠礼「玄端爵？」，故通以为玄端服。此以记云「一命缊韨」，可合士冠礼「爵弁韎韐」，故通以为玄冕爵弁服，郑执礼解礼之底里如此。缊，纩也，即上「缊为袍」之缊。缊韨谓以纩为韨，不言色，则不得用赤可知，郑以为「赤黄间色」，殊杜撰。又云「所谓韎也」，亦非。按：诗云「韎韐有奭」，言赤色也。土冠礼「爵弁韎韐」，取其衣之贵者言之，安得以缊韨为韎韐乎？孔氏曰：「此一命，谓公侯伯之士，士冠礼『爵弁韎韐』，此缊韨则当彼韎韐，若子男大夫俱名缊韨，不得为韎韐也，以其非士故耳。」其辞遁如此。幽即黑闇色，不必又读为黝。(卷五七，页二五)
　　唯世妇命于奠茧，其它则皆从男子。
　　周礼内司服「王后之六服，阙狄、鞠衣、展衣、缘衣」，袭此，以屈作阙，以袆作鞠，鞠衣出杂记。以襢作展，以褖作缘。按：此节本多错互，君命二字不可详，据对下当云三命，然又无三命以上，袆字属误无疑，未有再命之服与王后同者也。故作伪周礼者，于此疑而难通，但混曰「王后之六服，袆衣、揄狄、阙狄、鞠衣、展衣、缘衣」而巳，然终以不能无别，则又曰「辨外内命妇之服，鞠衣，展衣、缘衣」而巳，其间剽窃敷衍之？，显然可见，不备详。郑氏妄执周礼解礼记，又不辨此文本有脱误，竟据周礼以改之，又取周礼爵命之数比儗刻画，意烦辞费，不殊说梦。迄宋明诸家之解，一切皆然，至其分疏内外命妇服之处，尤为紊乱，遂使本意全失。今将原文及脱误处，约略解之，曰：王后之服袆衣，夫人之服揄狄，唯世妇命于奠茧二句宜承此下，世妇卑于夫人，不遽命以服，于奠茧功成日命之，示奖也。凡后夫人暨内命妇之服如此，不必上补九嫔，下补御妻，此属昏义之文，不足据。观曲礼「天子有后、有夫人、有世妇」，下接以「有嫔、有妻、有妾」，则嫔在世妇下可见也。此文但记世妇，若嫔妾尤卑，故略之耳。其它皆从男子，此概指外命妇之服，言君命屈狄四句，宜承此下，所以分疏之也。君字下、命字上，疑有脱字。袆字误，未详何字。凡外命妇之服如此。(卷五七，页二八—二九)
　　于大夫所，有公讳无私讳。凡祭不讳，庙中不讳，教学临文不讳。
　　凡言不讳者，即二名皆不讳也。或以二名不偏讳解之，若然，仍是讳矣，恐非。(卷五七，页三二)
　　古之君子必佩玉，右征角，左宫羽。趋以采齐，行以肆夏，周还中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。故君子在车，则闻鸾和之声，行则鸣佩玉，是以非辟之心，无自入也。
　　右征角，左「左」字，原误作「右」，今径改。宫羽，本以玉声中五音而言，今任文势之便，故去商字，且取羽，与下矩同韵，不必油；左右互见，亦不必泥。解者因五音遗商，及分左右，遂多穿凿附会之说，悉不可从。趋以采齐，行以肆夏，周礼乐师袭之，改齐为荠。按：采齐、肆夏皆乐曲名，今不可考。黄叔旸以采齐为即小雅楚茨，肆夏为即周颂时迈。按：周礼先郑云：「肆夏采齐皆乐名，或曰皆逸诗。」又襄四年左传：「金奏肆夏。」杜注云：「肆夏，乐曲名。」周礼钟师「九夏」，郑注云：「国语曰『金奏肆夏』，繁遏渠，天子所以享元侯。」吕叔玉曰：「肆夏、繁遏、渠皆周颂。肆夏，时迈也。繁遏，执竞也。渠，思文也。观此采齐肆夏，诸家或为乐曲，或为逸诗，惟吕氏指肆夏为时迈，不无武断，黄氏盖从吕氏之说也。若采齐则从未指为何诗者，郑氏曰：「齐当为楚荠之荠」，此据周礼荠字为说耳。孔氏曰：「齐当为楚荠之荠者，按诗小雅有楚茨篇，此作齐字，故读为楚茨之茨。音同耳，其义则异。」观孔此说明以采齐为非楚茨矣，黄乃仍取楚茨以实采，不益妄乎？后儒皆漫同其说，从无考其来历者，故辨于此。(卷五八，页二—三)
　　君在不佩玉，左结佩，右设佩，居则设佩，朝则结佩，齐则綪结佩而爵？。
　　君在不佩玉，郑氏意以臣末可通，可谓「世子」，此臆解也。本文无世子之文，且亦无君在臣得佩玉，而世子反不得佩者。(卷五八，页六)
　　天子佩白玉而玄组绶，公侯佩山玄玉而朱组绶，大夫佩水苍玉而纯组绶，世子佩瑜玉而綦组绶，士佩瓀玟而缊组绶，孔子佩象环五寸而綦组绶。
　　白山玄水苍，以玉之色言。瑜瓀玟，以玉之质言。玄朱綦，以组绶之色言。纯缊，以组绶之质言。缊即纩，说见上缊韨。正见古文参差不板之妙。郑氏改纯为缁，解缊为赤黄，必一例以为色，是不知古文之法矣。且组绶皆言色，玉何以不皆言色，又足证也。孔子偶佩象环五寸耳，记者并记于此，亦见古文结法，饶有别趣，后儒遂多方讲论，殊无谓。又按：世子綦组绶而孔子亦然，则记文所言，似亦不必尽拘矣。(卷五八，页七—八)
　　童子不裘，不帛，不屦絇，无缌服。听事不麻，无事则立主人之北，南面。见先生，从人而入。
　　问丧曰：「童子不缌，唯当室，缌。」较此加详。少仪曰：「童子曰听事。」与此同。(卷五八，页八)
　　食枣桃李，弗致于核，瓜祭上环，食中弃所操。凡食果实者后君子，火孰者先君子。
　　玉藻后言多与曲礼文异义同。如弗致于核，即曲礼「有核者怀其核」之意。弗致于核，犹「弗致其核」耳。或训致为极，谓不啮至核，不应与曲礼异也。(卷五八，页一○)
　　有庆，非君赐不贺。有忧者。
　　「有庆」上下疑有阙，观下「有忧」者可见。(卷五八，页一一)
　　孔子食于季氏，不辞，不食肉而飧。
　　观论语孔子待阳货之礼，犹婉曲如此，其待季氏未必尔。若云待以非礼，则不食可也，奚必简傲若是乎？此疑附会之辞。(卷五八，页一二)
　　君赐车马，乘以拜赐；衣服，服以拜赐；君未有命，弗敢即乘服也。君赐，稽首，据掌致诸地，酒肉之赐，弗再拜。
　　君未有命，弗敢即乘服，郑氏谓：「卿大夫受赐于天子者，归必致于君，君有命乃服之。」如此为解，与上更端起义甚迂。陆农师以为「非经，赐虽有车马衣服，不敢辄乘」。按：命与赐字义有别，以命作赐，混。辅汉以为「君虽赐之而未有命，使之乘服，亦不敢乘服」，夫赐即有命矣，命与赐又不当如此分疏。应子和以为「臣闻君命，则必谦逊而致辞。辞焉而又命之，然后乘服以拜」，亦多曲折。愚按：命是爵命之数。君所赐车马衣服，命爵命之数，乃乘服以拜赐。若未有此车马衣服之爵命，虽赐之，但拜赐而弗敢乘服也。(卷五八，页一三)
　　凡赐，君子与小人不同日。
　　别尊卑也。方性夫以与与赐对，谓：「在君子赐之，小人则与之而已。」解者多从之，因谓：「将之以礼曰赐，惠之以物曰与」。按：赐、与从来通用，论语「与之釜，与之粟五秉，非与小人也」。又与、予同，小雅「虽无予之」及「天子所予」，岂言小人乎？(卷五八，页一四)
　　凡献于君，大夫使宰，士亲，皆再拜稽首送之。膳于君，有荤桃茢，于大夫去茢，于士去荤，皆造于膳宰。大夫不亲拜，为君之答己也。
　　皆再拜稽首送之者。大夫使宰于家，再拜稽首送之。士亲，则于君前，或君门，再拜稽首送之，皆字指大夫士言，第拜送之处不同耳。孔氏曰：「虽大夫使人初于家，亦自拜送，而宰将命，及士自送至于君门，付小臣之时宰及士，皆再拜而送之也。」按：此本言大夫士礼，若宰为将命小臣，其至君门拜送与否？言礼者何必及之。且拜送，一言宰，一言士，亦失皆字语气。张氏未详名。亦疑拜送，不当言宰。然以为「大夫拜送其宰，众士献则使一人亲往，故亦拜送之」，又迂凿矣。(卷五八，页一五—一六)
　　大夫拜赐而退，士待诺而退，又拜，弗答拜。大夫亲赐士，士拜受，又拜于其室。衣服，弗服以拜。敌者不在，拜于其室。
　　孟子曰：「大夫有赐于士，不得受于其家，则往拜其门，言大夫使人赐也。」此云大夫亲赐士，士拜受，又拜于其室，言大夫亲赐也，故与孟子「言大夫使人赐」异。此又云敌者不在，拜于其室，亦言敌者亲赐也，故与孟子言大夫使人赐同，大抵皆与孟子合。(卷五八，页一六—一七)
　　礼不盛，服不充，故大裘不裼，乘路车不式。
　　前云「服之袭也，充美也」，此云「礼不盛，服不充」即此义。盖礼盛服充，故大裘不裼而袭也，周礼司服「祀昊天上帝则服大裘而冕」袭此为说，然但云服大裘，殊混。郑反据彼证此，益混。(卷五八，页一八)
　　父命呼，唯而不喏，手执业则投之，食在口则吐之，走而不趋。亲老，出不易方，复不过时。亲癠色容不盛，此孝子之疏节也。
　　疏、麤同，疏节犹言麤节，人人可行，非精微之义也。郑以为「非至孝」，孔以为「疏简之节，孝心不笃」，非。(卷五八，页一九)
　　君入门，介拂闑，大夫中枨与闑之闲，士介拂枨。宾入不中门，不履阈，公事自闑西，私事自闑东。
　　大夫中枨与闑之闲，上下皆有拂字，此亦当是拂枨与闑之闲，今省拂字。又上曰介不曰卿，下曰大夫士不曰中介下介，古人文参差不板如此。(卷五八，页二○)
　　君与尸行接武，大夫继武，士中武，徐趋皆用是。疾趋则欲发而手足毋移，圈豚行不举足，齐如流，席上亦然。端行，颐溜如矢，弁行，剡剡起履，执龟玉，举前曳踵，蹜蹜如也。
　　君与尸尊，其行宜缓，故接武，郑谓君与尸同行，非也。大夫继武，士中武，此又大夫士徐行之法，郑亦谓大夫士与尸同行，益非也。徐趋皆用是，总结上谓君与尸及大夫士徐趋之法，皆各用此接武、继武、中武也。趋即行徐趋疾，趋即徐行疾行。陈可大谓「或徐或趋」，非也。圈豚行、弁行、执龟玉，此又历举行之之法。郑于此下口各分徐趋、疾趋，非也。圈豚行，据文义自谓旋转之行，取况圈豚。陆农师以圈字属上句，殊凿。端行，直行也。弁行，未详。孔氏以弁为急，未知是否？郝仲舆以为弁盘通，逍散貌，无据。陆农师又以端行为玄端，弁行为爵弁，皮弁豚行为冕，尤凿。(卷五八，页二一)
　　凡行容惕惕，庙中齐齐，朝廷济济翔翔。
　　惕如字，郑从易，音伤，非。(卷五八，页二四)
　　君子之容舒迟，见所尊者齐遫。足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸，燕居告温温。
　　告字疑误。(卷五八，页二五)
　　上大夫曰下臣，摈者曰寡君之老。下大夫自名，摈者曰寡大夫。世子自名，摈者曰寡君之适。适、丁历反。
　　此节于曲礼有不合者，不必比儗求合。「上大夫曰下臣」至末，皆言出使对他国君自称，及摈者之辞也，注疏以自称为对己君，非。(卷五八，页二八)
　　明堂位
　　明堂，蔡邕谓「明堂、太庙、辟雍，同实异名」，今不可详考，大抵以其向明，故曰明堂。若其制度，考工大戴二记各别，考工犹近古，大戴难信也。诸儒以明堂位尊美周公，夸饰鲁事，或云鲁人为之，或云三桓之徒为之，皆非也。春秋时，去周公已远，犹为此尊大之辞，恐无谓。此篇为马融所取入记，使为周末人作，不应直待融始收之矣。故予以为必新莽时人为之，盖借周公以谄莽者，而融无识而收之耳。说兼见文王世子。此篇自注疏而下，人应识其诬妄，不多赘。(卷五九，页二—三)
　　昔者周公朝诸侯于明堂之位，天子负斧依南乡而立。
　　郑氏亦以天子为周公，后儒多以为成王，驳郑为非，然下云「周公践天子之位」，则此处是否周公，亦不必致辨耳。(卷五九，页八)
　　九采之国，应门之外，北面东上。四塞，世告至，此周公明堂之位也。
　　夷、蛮、戎、狄，自论语云「九夷」而国语增以「百蛮」，此文与尔雅又增以「戎狄」，而其数不同，周礼又增以「闽貉」，其数亦不同，皆不足据，不必论。此谓九采之国，尤混谬。若以为王制「千里之外曰采」之采，郑谓「九州岛之牧」，是也，然则蛮夷等在宫门外而九牧反在应门外乎？若此以为服名，诸侯何独取采为言，且亦不应在蛮夷等外也，郑氏曰：「二伯率诸侯而入，牧居外而纠察之。」附会顾命「毕公率东方诸侯入应门右，召公率西方诸侯入应门左」为说，尤凿。其位次尤舛？可笑。侯西面，伯东面，仿曲礼「诸公东面，诸侯西面」为说。不知曲礼东面、西面者以其对立而言，非朝也，朝无不北面者。说详曲礼。又因此遂分六服，四面环绕而朝，五狄则南面，夫人君南面；今南面朝南面，有是理乎？即此而言，此节文之荒诞，不辨可知矣。(卷五九，页一一—一二)
　　昔殷纣乱天下，脯鬼侯以享诸侯。是以周公相武王以伐纣。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量而天下大服。七年致政于成王，成王以周公为有勋劳于天下，是以封周公于曲阜，地方七百里，革车千乘，命鲁公世世祀周公以天子之礼乐。
　　七年致政于成王，本洛诰「周公诞保文武受命，惟七年」之语，不知洛诰叙周公治洛凡七年，非致政也。因作七年致政，遂谓六年朝诸侯，皆妄也。(卷五九，页一四)
　　是以鲁君，孟春乘大路，载弧韣，旗十有二旒，日月之章，祀帝于郊，配以后稷，天子之礼也。
　　孟子言「公侯皆方百里」，又言「周公封于鲁，为方百里」，周礼「五百里」已不足信，此云七百里，盖妄以革车千乘为说。然天子地方千里为万乘，鲁既七百里，奚止千乘？盖袭诗而不计其说之？也。成王命鲁公世世祀周公天子之礼乐，鲁祀帝于郊，配以后稷，悉诬妄。(卷五九，页一六—一七)
　　季夏六月，以禘礼祀周公于太庙，牲用白矣，尊用牺、象、山罍，郁尊用黄目，灌用玉瓒，大圭，荐用玉豆，雕篹，爵用玉琖，仍雕，加以璧散、璧角，俎用梡嶡。升歌清庙，下管象，朱干玉戚，冕而舞大武；皮弁素积，裼而舞大夏。昧，东夷之乐也；任，南蛮之乐也。纳夷蛮之乐于大庙，言广鲁于天下也。
　　悉诬妄之说，不备辨。(卷五九，页一九)
　　是故，夏礿、秋尝、冬烝，春社、秋省而遂大蜡，天子之祭也。
　　上言「季夏六月，禘周公于太庙」，故此不言禘，然据此当是春禘，上何以言夏禘？夏禘矣，此又何以言夏礿？明是凑杂成文。郑氏以其不言春禘，遂谓鲁在东方，王春东巡守，故鲁阙春禘，夫郊社既可同天子，岂庙祭反不得全乎？曲说可恨。(卷六○，页二)
　　太庙，天子明堂。库门，天子皋门。雉门，天子应门。振木铎于朝，天子之政也。
　　天子诸侯之门，经无明文，自郑司农注周礼云：「天子五门，皋、库、雉、应、路。」郑氏本其说，谓：「天子五，鲁有雉、库、路，则诸侯三门欤？」按：郑说未可信，然犹作疑词，后儒不考，直据以为天子五门，诸侯三门矣，可哂也。刘原父曰：「以诗书礼春秋考之，天子有皋、应、诗。毕书。，无雉、库、路，诸侯有雉、春秋。、路，无皋、应、毕。」按：刘此论颇核然，其余之说，仍谓天子五门，诸侯三门，何也？(卷六○，页三—四)
　　鸾车，有虞氏之路也。钩车，夏后氏之路也。大路，殷路也。乘路，周路也。有虞氏之旗，夏后氏之绥，殷之大白，周之大赤。夏后氏鸰马，黑鬣。殷人白马，黑首。周人黄马，蕃鬣。夏后氏牲尚黑，殷白矣，周骍刚。泰，有虞氏之尊也。山罍，夏后氏之尊也。着，殷尊也。牺象，周尊也。爵，夏后氏以琖，殷以鸋，周以爵。灌尊，夏后氏以鸡彝，殷以鸋，周以黄目。其勺，夏后氏以龙勺，殷以疏勺，周以蒲勺。
　　一味堆砌成文，罔顾其义之谬悠，辞之复迭也。(卷六○，页七)
　　鲁公之庙，文世室也。武公之庙，武世室也。
　　按：春秋文十三年「世室屋坏」，公羊曰：「周公为太庙，鲁公为世室，群公为宫。」此以鲁公为之庙为世室，与公羊同。然鲁止此一世室，今以武公之庙亦称世室，按：成六年「立武宫」，称曰宫，与所谓群公为宫者正合。岂世室乎？且以世室上加文武字，尤谬。意以其为武公故顺称武，则是鲁公以武公而得称文也，甚可笑。以鲁公当文王，以武公当武公，可谓痴绝，而后世庸鄙寡识之儒，宗郑氏以七庙为文武庙在其内之说，见王制。因此有文武世室之名，并为周之文王庙为文世室，武王庙为武世室，是又以文武而得文世室、武世室之名也。吁！文武之功德，何薄于周，乃降不祧之庙而称室耶？尤可嗤已。(卷六○，页九)
　　米廪，有虞氏之庠也。序，夏后氏之序也。瞽宗，殷学也。頖宫，周学也。
　　王制云：「天子曰璧雍，诸侯曰頖官。」或已疑其附会，此因鲁颂泮水之诗而谓之周学，更凿。(卷六○，页一○)
　　夏后氏以楬豆，殷玉豆，周献豆。有虞氏服韨，夏后氏山，殷火，周龙章。有虞氏祭首，夏后氏祭心，殷祭肝。周祭肺，夏后氏尚明水，殷尚醴，周尚酒。有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百。
　　前后堆砌雕饰，悉无证据，或据此以议礼则失之矣。郑氏执周官「三百六十」，谓此云「三百」者，记时冬官亡矣。又谓昏义「官百二十」，是夏时有虞氏官宜六十，夏后氏以百二十，殷宜二百四十，不殊梦中说梦。(卷六○，页一三)
　　凡四代之服、器、官，鲁兼用之。是故，鲁，王礼也，天下传之久矣，君臣未尝相弒也，礼乐刑法政俗未尝相变也，天下以为有道之国。是故，天下资礼乐焉。
　　周用一代之制，王礼也。鲁兼用四代之制，不但非王礼，亦并非帝礼制，是不知何礼也，而乃谓之王礼，文理且不通，更何论其义之谬妄乎？(卷六○，页一五)
　　丧服小记
　　朱仲晦曰：「仪礼丧服，子夏作传，小记是解传中之曲折。」按：丧服传为子夏作，斯言岂可信？且丧服既以有传，焉得传又有记？必无此理。况篇中于传有合有否，岂是解传者乎？为此记者，徒见篇名丧服二字相同，遂云然，实未尝读二篇之文耳。今以文按之，小记当在传前，是传乃解小记之曲折，非小记解传之曲折也。说见继父不同居章。黄叔阳曰：「朱子谓小记是解丧服传，据此则宜引丧服传正文解之，但小记琐碎，又无条序，故难引也。观此亦可见其真矣。」使小记果与传一一合，岂待黄氏而后能引乎？此篇言浅义深，直三代人手笔，谓之小记者，谦词也。郑氏曰「以其记丧服之小义」，夫丧服等耳，何分大、小之义哉。篇中言禘、言大小宗，恐非小义也。篇中有数条可商，岂以其近古而不及远之厘正者与？(卷六一，页一—二)
　　斩衰，括发以麻。为母，括发以麻，免而以布。齐衰，恶笄以终丧。
　　上云斩衰，下云为母，交互见而不排。(卷六一，页二)
　　男子冠而妇人笄，男子免而妇人髽。其义：为男子则免，为妇人则髽。
　　言冠以见免，言笄以见髽，上句是陪说。孔氏以厌冠恶笄为言，非。(卷六一，页四)
　　苴杖，竹也。却杖，桐也。
　　按：仪礼丧服传亦有此文，则谓小记解传者，即可见其非矣。(卷六一，页五)
　　男主必使同姓，妇主必使异姓。
　　此谓无子而为之主后者言也，古惟大宗无子，始得立后，重宗也，小宗无子则绝，故曰男子必主同姓，妇主必使异姓也。后世宗法既废，凡无子者必立后，此文遂成虚言。(卷六一，页八)
　　亲亲以三为五，以五为九，上杀、下杀，旁杀而亲毕矣。
　　上杀，由父以至高祖也。下杀、由长子以至元孙也。旁杀，固宜指兄弟而言，然上杀、下杀之中，亦皆有旁杀。疏所谓「发父而旁杀，如世叔期之类。发祖而旁杀，如叔祖小功之类。发兄弟而旁杀，如同祖兄弟大功之类。发子而旁杀，如犹子期之类」，其义乃备。陈可大第举兄弟推说，谓「同父期，同祖大功，同曾祖小功，同高祖缌麻」，尚未详耳。(卷六一，页九)
　　王者禘其祖之所自出，以其祖配之，而立四庙。庶子王亦如之。
　　郑氏谓：此禘为郊周之祖所出，为灵威仰，人皆知其谬妄，不复辨。王制「七庙」，而此云四庙，礼言之不同也。陈用之据韦元成为「始受命而王，故立四庙，止于高祖」，方性夫谓「此据月祭之庙言之」，郝仲舆谓「据五服言之」，并非。陈可大直以七庙解四庙，益妄。庶子王亦如之，大抵谓世子早世，无子而庶子立，陈用之谓「此庶子为人后者」，陆农师谓「王者统序既绝，若汉光武后有天下者」，并支蔓，非。(卷六一，页二)
　　是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。
　　别子，郑氏曰：「诸侯之庶子。」孔氏曰：「诸侯适子之弟，别于正适。」按：「疏说较明。盖总诸侯适子之次第也，不必分适庶，若正适之弟亦有同母，岂必是庶乎？或谓「自继世之子为适子，其余虽妻之子，亦庶子而已」，然必得如此发明乃可，岂其然乎？按：孔氏既曰「诸侯适子之弟，别于正适」，似单以诸侯之次第一人为别子，是一君祗有一大宗者。后于大传又云「第二子以下，悉不得祢先君，故曰别子」，又似凡为诸侯之弟皆为别子，是一君有无数大宗者，亦欠明了。吕与叔曰：「国君之适长为世子，继先君之统。自母弟而下，皆不得宗嗣君，又不可无统属，故次适为别子。别子为君一族大宗之祖，每一君有一宗。」此说可以正之。
　　郑氏又于大传曰：「别子谓公子，若始来在此国者，后世以为祖也。」孔氏曰：「若始来在此国者，此谓非君之亲，或是异姓始来在此国者，故亦谓之别子，以其别于在本国不来者。」按：郑孔此说尤赘。郑谓若始来在此国者，似乎取譬为祖二字之义，未必实然，第其立说本自支蔓，而孔直认为实然，以此等亦谓之别子，是于本文外，增一别子矣。陈用之曰：「谷梁曰『燕周之分子也』，分子即别子也。然则别子不特公子而已，有来自他邦而为卿大夫者，有起于民庶而为卿大夫者，亦谓之别子。」是于本文外，又增一别子矣。孔说卿大夫自他国来奔，此不常有之事，何必为之立说乎？且别子者以其同为君之子，不得继为诸侯，因别其支，自为祖，故曰别。今乃谓别于本国不来，非其义矣。陈说在当时宗法，行于上自必及于下，但说文祗言在上者，且卿大夫起于民庶，其立宗则系适长，岂得谓之别子乎？陈可大因总合注疏及陈说而曰：「别子有三：其一即谓诸侯适子之弟，别于正适者；其一谓异姓公子，来自他国，别于本国本来者；其一谓庶姓起为卿大夫，别于不仕者。」以「别于不仕者」释卿大夫起于民庶之别子，即从孔氏别于本国之说生来，悉牵强无理。按：此惟第一说是，其余悉非本文之义，世人耳目为所眩惑，反于正义不明，特正之。继祢者为小宗，郑氏曰：「别子，庶子之长子，为其昆弟为宗也。」孔氏曰：「弥谓别子之庶子，以庶子所生长子继此庶子，与兄弟为小宗。」此说亦不然。祢谓别子之谓弟，凡母弟庶弟皆在内。诸弟既不得祢先君，则诸弟之子自不得以先君为祖，故诸弟之子，继此诸弟，仅止于祢日继祢也，此各为一小宗也。若如郑说继别大宗，既属别子二世矣；继祢小宗，又属别子三世，何其辽远乎？盖大宗之法，由别子二世而起，小宗之法，亦由别子之第二世而起，如此说方与记文为宗、为小宗之例相符。至于别子之长子，既继别为大宗，其次子所生之长子，继祢为小宗，自不必言。今第言二世，则三世自该其内，何必及举三世为说乎？且依其言，一若大小宗，同在别子一支，而诸公子并不得为小宗者，此义尤不可不申明之也。小宗亦是适为之，无适则庶。郑谓之庶，亦与言大宗之庶同为混耳。有五世而迁之宗，其继高祖者也。诸解皆明，不更详。(卷六一，页一五—一七)
　　庶子不祭祖者，明其宗也。庶子不为长子斩，不继祖与祢也。庶子不祭殇与无后者，殇与无后者从祖祔食。庶子不祭祢者，明其宗也。
　　此节上下不祭祖祢二义，共有两说：郑氏一说，陆农师、徐伯鲁、郝仲舆之徒不从郑氏，别为一说。郑氏曰：「庶子不祭祖者，明其尊宗以为本也，祢则不祭矣。言不祭祖者，主谓宗子庶子俱为适士，得立祖祢庙者。凡正体在乎上者，谓下正犹为庶也。」庶子不祭祢者，宗子庶子俱为下士，得祭祢庙也，按：此以上句属宗庶俱为适士者，言因适士得立祖庙，故曰庶子不祭祖。以下句属宗庶俱为下士者，言因下士祗得立祢庙，故曰庶子不祭祢。其义既多添设，亦未确当。何则？记文但论宗庶，不论爵位，即以爵位论，适士得立祖庙固矣。然宗子虽为庶人，庶子为适士，亦必立祖庙于继祖宗子之家，而不敢自祭祖，不必宗子亦为适士也。若庶子是祢，庶即为适士，其祢庙亦自在继祢宗子之家，何待下士而始言不祭祢乎？所以陈可大承其解，更为谬误，见集说而不知实自郑始。徐伯鲁曰陆、郝说同。：「庶子非继祖之宗，不得继祖，明继祖之宗有所在也。言祖则自祖而上可推矣，殇与无后皆谓庶子之子也，庶子不得祭此二者，盖以二者皆当祔食于祖庙，其祖即庶子之祢也，庶子不得立祢庙，但祭于继祢小宗之家已，既不祭祢则亦不得祭此二者矣。故下言不祭祢，明祭祢之宗有所在也，如此亦自可通，似不必为旧说所拘也。」按：此解虽谓不拘旧说，然于上下二句俱无关会，少实义，亦未可从。今愚为之解曰：为祖庶父是庶子。祢适己是父适子。之庶子，则得自祭祢而不得自祭祖，以祖庙在继祖宗子之家故也，故曰庶子不祭祖。若仅为祢庶，己是父庶子。则并不得自祭祢，以祢庙在祭祢宗子之家故也，故又曰庶子不祭祢。如此解，似可免纷纷葛藤。庶子不为长子斩，不祭祖与祢故也。谓庶子不为长子斩，因此长子不继祖，以己之不继祢故也。云不继祖与祢，统言之尔。古人之文以意为主，不可以辞害之。郑孔因其言祖与祢，遂谓皆指死者之父必祖适父适，乃得为长子斩；若祖庶父适，亦得为长子斩。此执滞之见也。己是父适则应立庙，立庙则己长子传重，传重即当服斩，岂以己为庶孙之故，而遗其父哉？如其说，记文当曰庶孙，不当曰「庶子」矣。记文既曰庶子不为长子斩，则适子可为长子斩明矣。庶子不祭殇与无后者，此殇与无后者，自皆指庶子之子。郑孔谓不祭殇者，父之庶不合立父庙，故不得自祭其子；不祭无后者，祖之庶不合立祖庙，故不得祭兄弟之无后者。此执滞之见也。其意以为祭殇，虽适殇尚不祭，成人无后不祭可知。故以无后属兄弟言，不知所谓殇与无后者，亦是统言之尔，且以无后亦指适子言，何不可也。(卷六一，页一九—二一)
　　礼不王不禘。
　　陆师农曰：「此文宜在王者禘其祖之所自出上。」(卷六一，页二五)
　　世子不降妻之父母，其为妻也，与大夫之适子同。
　　与大夫之嫡子同，谓与大夫适子为妻齐衰不杖期同。陈可大谓「与大夫服适子之服同」，谬。(卷六一，页二五)
　　父为士，子为天子诸侯，则祭以天子诸侯，其尸服以士服。父为天子诸侯，子为士，祭以士，其尸服以士服。
　　父为天子诸侯、子为士，此事不恒有，此以文胜而不必义胜者也。说者虽谓若桀纣然，其子皆封为王者，后亦非为士矣。郑氏曰：「天子之子当封为王者后，云……为士则择宗之贤若微子者，不必封其子为王者后，及所立为诸侯者。」此亦曲说，周先封武庚，庚诛始择微子耳。(卷六一，页二六—二七)
　　妇当丧而出，则除之。为父母丧，未练而出，则三年；既练而出，则已。未练而反，则期；既练而反，则遂之。
　　妇当丧而出而反，此事即在古亦罕有，何必为此礼文也。(卷六一，页三○)
　　三年而后葬者必再祭，其祭之间不同时而除丧。
　　期而祭，兼练祥言。期而除丧，兼除首绖及衰言。三年而后葬者，必再祭，其祭之间不同时而除丧，所以明祭不为除丧之义。盖三年有故不葬，其祭仍以时而举，而其服不除，以亲柩之在殡也，是祭不为除丧明矣。注疏悉未明。(卷六一，页二)
　　大功者主人之丧，有三年者，则必为之再祭。朋友，虞祔而已。
　　言大功者，以见期之主人丧，其为之再祭不待言矣。应子和曰：「体朋友死于我殡之义，练祥不必大功矣，亲党皆不得而辞也。推行有死人，尚或殣之之心，则虞祔不必朋友，而凡相识者皆不得而拒也。」按：记文言主丧举祭之事，非殡与殣可比，礼正以亲疏为等杀。如其说则类爱无差等之学矣，不可不辨。(卷六二，页三)
　　生不及祖父母诸兄昆弟，而父税丧，己则否。
　　按：檀弓曰：「小功而不税，则是远兄弟终无服也，而可乎？」小功如此，况期乎？此何礼也。(卷六二，页五)
　　降而在缌小功者，则税之。
　　檀弓谓「正小功当税」，此并谓降小功当税，然则上云期不税者，何耶？(卷六二，页六)
　　为君母后者，君母卒，则不为君母之党服。
　　庶子既为适母后，岂可以适母之存没而异其礼乎？郑氏谓：「徒，从。」庶子后适母，不得为徒从也。(卷六二，页七)
　　复与书铭，自天子达乎士，其辞一也。男子称名，妇人书姓与伯仲，如不知姓则书氏。
　　男子称名，而云自天子达，此礼可疑，未有臣子称君父之名者。郑氏谓「殷礼质不重名」，殷礼虽质，奚至不重名，且亦安见此之所言为殷礼乎？如不知姓则书氏，郑氏无解，孔氏循郑殷礼之说，因附会为「殷无世，系六世而昏」，此邪说也。其释氏谓「如孟孙三家之属」，然则此岂殷世耶？又如孟孙三家，岂有不知其为姬姓者？其于本文之义全属茫昧，大抵郑孔于姓氏不能知其源委，兹详于下。(卷六二，页一○)按：姓氏之别，禹贡曰：「锡土姓。」左传：「众仲云：天子建德，因生赐姓，胙之土而命之氏。」姓为人所自生，天子赐之，如伯益姓曰姜、禹姓曰姒、契姓曰子、稷姓曰姬之类是也。氏则诸侯所命卿大夫，或以爵，如公子、公孙。或以国，如齐鲁秦吴。或以官，如司马、司空。或以邑，如韩赵魏。或以王父之字，如孟仲季。或以先世之谥如文武桓宣。之类是也。姓所以系伦类之正统，百世而不变；氏所以别子孙之旁出，数世而一变。故三代以前姓氏为二，姓可兼称氏，氏不可称姓，男子则称氏，如鲁，姬姓而称孟叔仲氏；齐，姜姓而称栾高崔国氏之类。妇人则称姓。如王姬、伯姬、季姬，孟姜之类。男子称氏者，所以别贵贱也，贵者有氏，贱者有名无氏也。妇人称姓者，所以别昏姻也，异姓可昏，同姓不可昏也。假如昭公夫人本为吴孟姬，曰吴孟子，其弊立见矣。此文云书姓与伯仲，即如伯姬孟姜之类。然何以有不知其姓者也？降至于后，氏族益繁，千涂万彻，随时随地皆可为氏，如于居则东陵、北郭，于事则白马、青牛，于技则巫屠、陶卜，由是传远寝微，而致有昧其姓者，此所谓不知甚姓，乃女之父有氏而昧其姓者，书氏则书父之氏而已。因观记文之说，知古人姓氏之分，其流乃亦有弊，夫不知其姓，不将同姓为昏乎？故曲礼亦云「买妾不知其姓，则卜之」，是微特买妾而已，即娶妻亦有之，想亦卜之耶？迨秦汉以后，姓氏始混而为一，姓固姓，氏亦为姓矣。然则此所云不知甚姓者，固周之末世而巳，为秦汉以后，以氏为姓之滥觞与？(卷六二，页一○—一二)
　　斩衰之葛与齐衰之麻同，齐衰之葛与大功之麻同，麻葛皆兼服之。
　　斩衰之葛与齐衰之麻同，齐衰之葛与大功之麻同，皆谓重丧之葛与轻之麻同也。盖男子重首，妇人重要，不可变。男子轻要，妇人轻首，麻可变葛，故曰麻葛皆兼服之。如斩衰卒哭，男子变首绖要带以葛，若又遭齐衰之丧，则以齐衰之麻易葛带，其首绖犹是斩衰之葛。妇人变首绖以葛，不变要带之麻，则以齐衰之易葛，其要带犹是斩衰之麻，齐衰遭大功之丧亦然。但男子首服葛，要服麻，可谓之麻葛兼服；妇人上下皆麻，似不可谓兼服，所以郑氏曰：「兼服之，谓服麻又服葛也。……兼服之文，主于男子。」然亦不可油也。妇人之首既尝服葛，今又服麻，兼服之文亦可该之，不必以辞害意。间传云「轻者包」，即谓男要女首为轻原有二「轻」字，下字误衍，今删。，新丧之麻可以包旧丧之葛，以麻包葛，包即兼也，间传又云：「兼服之服重者，则易轻者也。」亦即明此义也。郝仲舆以其不该妇人而别为说曰：「兼服为斩衰卒哭后，遭齐衰之丧，服齐衰之麻绖可，服斩衰之葛绖亦可。齐衰卒哭后，遭大功之丧，服大功之麻绖可，服齐衰之葛绖亦可，服问云：『麻之有本者变三年之葛』是也。」其说益混。服问云「三年之丧，既练矣，有期之丧，既葬矣，则带其故葛带，绖期之绖，服其功衰。大功之丧，亦如之。」此言期功之丧既葬者，若未葬岂可以葛代麻，而云此可彼亦可乎？又引「麻之有本者变三年之葛」之语为证，不知此正言大功以上，其要绖之麻不绝，本重于三年之葛，故必变之，其非此可彼亦可益明矣，奈何反取以证乎？(卷六二，页一二—一四)
　　士祔于大夫则易牲。
　　郝仲舆曰：「如祖为大夫，祭用少牢，士祔食则易以特牲，不敢因祖之牲，盖主可祔礼，不可假也。郑谓不以卑牲祭尊，同用少牢，非也。后云妾无妾祖姑者易牲，而祔于女君，亦谓各异其牲耳。」此说是。又谓：「此是士死，无后主，祔于祖。」非也。此篇多言孙祔祖、孙妇祔祖姑、妾祔妾祖姑，皆谓卒哭之祔，非无后者祔食之祔也，不然何言无后者如是之多耶？惟上章殇与无后者从祖祔食，乃谓无后者耳。(卷六二，页一八—一九)
　　继父不同居也者，必尝同居。皆无主后，同财而祭其祖祢为同居，有主后者为异居。
　　继父不同居也者，必尝同居，呼下有主后者为异居。有主后者为异居，即所谓必尝同居也，但有主后，便为异居耳，此文家呼应法。皆无主后，同财而祭其祖祢为同居，此文家插叙法。云必尝同居，又见始终未尝同居者，便为路人而无服矣，此文家意外补衬法。丧服传云：「夫死妻？子幼，子无大功之亲，与之适人，而所适者亦无大功之亲。」即此所云皆无主后也。又云：「所适者以其货财，为之筑宫庙，岁时使之祀焉。」即所云同财而祭其祖祢也。观小记惟一句传，以数句明之，则是传乃解小记之曲折，岂是小记解传之曲折乎？(卷六二，页一九—二○)
　　士大夫不得祔于诸侯，祔于诸祖父之为士大夫者，其妻祔于诸祖姑，妾祔于妾祖姑。亡则中一以上而祔，祔必以其昭穆。诸侯不得祔于天子，天子诸侯大夫可以祔于士。
　　此为卒哭之祔「祔」字，原误作「附」，今径改。，旧说是。郝仲与曰：「此为为庶子无后而祔食于祖者之礼。郑以为既葬卒哭之祔，若是则庙制有常数，各祀其祖祢，各有小宗，焉得祔于诸祖？妻从夫，妾从嫡，焉符祔于诸祖姑？妾不世祭，焉得屡世有妾祖姑庙？」此说非也，按：卒哭之祔，其时新宫未作，三年丧毕，新宫成，始得专祀，何得为此纷纷之疑，而以此祔为无后祔食，且于诸侯不得祔于天子，天子、诸侯、大夫可以祔于士，悉解不通矣。其曰：妾母不世祭，焉得屡世有妾祖姑庙？此因下有妾母不世祭之文，则不当有妾祖姑庙，遂以此节通主无后者言，而不知其误解妾母不世祭之文也。说见下。按：妾祔于妾祖姑，谓有子之妾也。妾无特庙，如始祖之妾，其初祔于嫡。下章谓妾无妾祖姑，易牲而祔于女君是也。自此孙妾祔于妾祖姑，即祖庙。无则中一以上祔于高祖之妾，又无则仍祔于女君也。此见下文。若妾母不世祭，此如下章所谓为庶母、为庶祖母之类，是先有子而子死，以他妾之子为之后者，与此不同。孔氏曰：「妾母不世祭于孙，否则妾无庙，今乃云祔于高祖者，当为坛祔之。」此说误后来。黄叔阳曰：「妾无世祭之理，则必无祔庙之礼，况大夫以上，已不为庶母服，又岂有葬毕而祔之之礼哉。故妾祔数句，宜为疑经。」此说益误。其谓大夫以上不为庶母服则不祔庙，此庶母自有子，焉得不祔庙乎？若竟谓妾不祔庙，则子亦不得祭其母矣，又岂特不世祭而巳耶？自孔氏始为此误解，而黄氏承之，郝氏又承之，遂不得明矣！张氏曰：「亡则中一以上而祔，指上三者，旧说专指妾言者。」非。愚谓：岂但不可专指妾言，妾本不当在内，因上二者而带言之耳。何则？下文云「妾无妾祖姑者，易姓而祔于女君」。(卷六二，页二三—二四)
　　宗子，母在为妻禫。
　　疏引贺玚曰：「父在，适子为妻不杖则不禫。若父没母存，则为妻得杖，又得禫。凡适子皆然，嫌畏宗子，尊严其妻，故特云宗子母在为妻禫，宗子尚然，则其余适子母在为妻禫可知。」此一说也。卫氏集说取之，疏又引贺循曰：「宗子母在为妻禫，则其非宗子，其余适子，父在为妻，并不得禫也。」此又一说也，徐伯鲁、郝仲舆皆从之，当以后一说为长。若陈氏集说上言适子母在则为妻禫，用贺玚之说，下又言非宗子而母在者不禫，用贺循之说，则相矛盾矣。(卷六三，页一)
　　为慈母后者，为庶母可也，为祖庶母可也。
　　为庶母可则为其子也，为祖庶母可则为其孙也。郝仲舆不得其义，乃谓：「已妾之子为父，妾无子者，后越昭穆之次。」非也。此亦疏说未明之故，徐氏集说则非。(卷六三，页三)
　　慈母与妾母，不世祭也。
　　此即承上为慈母后者一节而言，古文节次多参错不联贯，如此慈母即上慈母，妾母即上庶母庶祖母之类，文从省而总名曰妾母。此皆无子，或前有子而子死者，故谓此慈母与妾母，虽皆继之为后而不世祭也。子祭而孙止也，孔氏以此妾母为庶子自为其母，误矣。若是，将孙不祭其祖母乎？余说见上。(卷六三，页五—六)
　　丈夫冠而不为殇，妇人笄而不为殇。为殇后者，以其服服之。
　　为殇后者以其服服之，孔氏谓：「大宗子在殇中而死，族人为后大宗，而不得后此殇者为子也，以其父为殇义故也，既不后殇而宗不可绝，今来为后殇者之人不以殇者之为父，而依兄弟之服服此殇也。」此说是。盖此本不承上二句，另自为义也，后儒皆承上二句作解，所以皆误。陈可大谓：「此当立后者，乃是已冠之子。」按：记文明云已冠不为殇，何尝云已冠可立后乎？徐伯鲁释后为丧主，谓：「既冠即笄则为成人，故兄弟为其主后者，以其服服之而不服殇。」按：丧主称后，似牵强。且曰为殇后则明是殇矣，何得又以为不为殇之成人乎？郝仲舆谓：「殇虽冠，无为父之道，若立后，但依本亲服服之。」按：小宗不立后，若立后乃是大宗，然则仍同疏义，何必又曰殇虽冠云云乎？徐郝二说又承陈氏之误如此。(卷六三，页七)
　　庶子在父之室，则为其母不禫。庶子不以杖即位，父不主庶子之丧，则孙以杖即位可也。父在，庶子为妻以杖即位可也。
　　庶子在父之室，古以取妻为授室，在父室谓未授室成昏者，本是在父母之室，以母死故云在父之室也。为庶子又幼，故不为其母禫，若已成昏则禫矣。孔氏谓「此为不命之士，父子同宫者，若异宫则禫」，谬甚。父子从无异宫，说见内则，且室与宫其立说意异，安可附会？又如其说士为母不禫，大夫为母则禫，未闻士大夫于父母之丧亦有等杀也，无贵贱一也之义谓何？(卷六三，页一一)
　　妾无妾祖姑者，易牲而祔于女君可也。
　　此即主妾祔于妾祖姑之妾，与上妾母不世祭之妾不同，解者疑之，非是，说见慈母与妾母不世祭下。女君则适妻，郑氏谓「适祖姑」，亦非凡上章言妾从女君而出，及妾为君之长子与女君同，皆指正适而言，岂此独为祖姑乎？必不然矣。郑以女君为「祖姑」者，以孙祔祖列之，孙之妾既无妾祖姑可祔，故当祔于适祖姑，不知孙妇本祔于祖姑，若妾又祔于祖姑则适不分，为未宜，故宜祔于适妻也。又前章云妾祔于妾祖姑，亡则中一以上，此句无承，上三者则妾亦宜祔于高祖之妾，今又谓祔于女君，或以祖妾高祖妾皆亡，然后祔于女君耳。但古人之文前后错出，未尝屑屑求合，解者须以意通之。易牲见上「士祔于大夫则易牲」下。(卷六三，页一五—一六)
　　士不摄大夫。士摄大夫，唯宗子。
　　此谓大夫之丧无主后，士卑不得摄而主之，惟宗子为士乃可，宗子尊故也。郑孔谓士丧无主，不敢使大夫兼摄为主，若宗子为士而无主后者，可使大夫摄主之。此说之误有三：不类本文语气，一也。前章言大夫不主士之丧，此言士不主大夫之丧，义正相备，如其说则于大夫不主士之丧为复，二也。宗子无子，死自应立后，安得有无主后者？三也。(卷六三，页一七)
　　陈器之道，多陈之而省纳之可也，省陈之而尽纳之可也。
　　郑氏分多陈省纳为宾客所赠，省陈尽纳为主人自作，殊属武断。陆师农曰：「陈器之道如其陈之数而纳之正也，即虽多陈之少纳之，省陈之尽纳之，礼亦不禁，是之谓可。」此解亦通，第嫌稍混耳。郝仲舆曰：「宾客亲戚皆有器物赠死，故陈设多，然纳于圹中者有限，故省多则少纳，少则尽纳，适宜而止。不以财俭亲，不以美设礼，斯可矣。」此解特精。(卷六三，页一九)
　　与诸侯为兄弟者服斩。
　　陆农师谓「兄弟如此则诸父亦然」，郝仲舆谓「兄弟以上则本服此」，二者当以陆为正。(卷六三，页二○)
　　下殇小功，带，澡麻不绝本，诎而反以报之。
　　以报之本是期，降在小功，故视大功以报之，郑氏指带言谓「合而纠之」，非。(卷六三，页二一)
　　妇祔于祖姑，祖姑有三人则祔于亲者。
　　三字疑二字之误，不然何以再言继娶乎？郝氏仲舆曰「以三人为适继庶」，非也，庶为妾则祔于妾祖姑矣。(卷六三，页二二)
　　其妻为大夫而卒，而后其夫不为大夫而祔。句。于其妻则不易牲。妻卒而后夫为大夫而祔，句，依张氏读。于其妻则以大夫牲。
　　夫为大夫，即云其妻为大夫，秦汉人无此字法。又二处皆以而祔句绝，谓祔于祖姑。秦汉人无此句法。予于篇下谓三代人手笔，岂诬也哉。(卷六三，页二三)
　　为父后者，为出母无服。无服也者，丧者不祭故也。
　　为父后者一条，前文已有，此又解之(卷六三，页二四)
　　缌小功，虞卒哭则免。既葬而不报虞，则虽主人皆冠，及虞则皆免。为兄弟既除丧已，及其葬也，反服其服；报虞卒哭则免，如不报虞则除之。远葬者比反哭者皆冠，及郊而后免反哭。
　　既葬则速反而虞，日中而行事，盖古人葬限以地。檀弓上云「葬于北方」，谓国北之地也，此云既葬而不报虞，岂以有葬地距家远者与？然谓虽主人皆免，恐未宜。(卷六二，页二五)
　　除殇之丧者，其祭也必玄。除成丧者，其祭也，朝服缟冠。
　　必玄者，对下而言，谓冠服也，而玄裳自在其中。郑氏必谓「黄裳」，以士冠礼云「玄端玄裳黄裳杂裳，可也」，士冠礼本言其皆可，而郑分「元裳」为上士服，余为中下士服，因以黄裳为「释禫之服」，不敢服上士之服也。此除殇丧之服，宜服释禫之服，故黄裳也，如此展转迂折，当时得成知礼，知此等礼而已。(卷六三，页二七)
　　奔父之丧，括发于堂上，袒降踊，袭绖于东方。奔母之丧，不括发，袒于堂止，降踊，袭免于东方。绖即位，成踊，出门哭止。三日而五哭三袒。
　　奔丧篇「父母皆括发」，此云奔母丧不括发，与之不同。(卷六三，页二七)
　　适妇不为舅后者，则姑为之小功。
　　适妇不为舅后，谓此适妇无子而死，其先时舅死，无为传重者，则姑为之小功，如庶妇服也。此不论适子在否皆然，故不言适子而言适妇也。若舅则先此适妇而死，故不言舅而言姑也，文体宜如此。郑氏谓「其夫有废疾他故，死而无子」，若是则不应独言适妇矣；又未释出舅死之由，若是则不应独言姑矣。文义不明，何以言礼。(卷六三，页二八—二九)
　　大传
　　此篇乃汉儒因袭丧服小记及仪礼丧服传而作，且多舛误。其名大传者，殆有凌驾小记之意。(卷六四，页一)
　　礼，不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之。诸侯及其大祖。大夫士有大事，省于其君，干祫及其高祖。
　　小记云「王者禘其祖之所自出，以其祖配之」，又云「礼，不王不禘」，此篇开口便袭之，取其大事为首，以见别于小记而名为大传也。丧服传齐衰不杖期章：「大夫及学士，则知尊祖矣，诸侯及其太祖，天子及其始祖之所自出。」此袭其诸侯及其太祖之文，而以大夫及学士则知尊祖，易为大夫士有大事，省于其君，干祫及其高祖。按：合群祖之主于太庙，谓之祫。大夫三庙：一昭，一穆，与太祖之庙而三，其高曾无专庙，不得谓之祫。士二庙，无太祖庙，益无处可祫矣。且曰省，曰干，于义亦非正。观丧服传之言申下以及上，文调义顺；此则由上及下，措词牵强，因袭之？欲盖弥彰也。(卷六四，页二)
　　牧之野，武王之大事也。既事而退，柴于上帝，祈于社，设奠于牧室，遂率天下诸侯执豆●，逡奔走，追王大王亶父、王季历、文王昌，不以卑临尊也。
　　孙泌氏曰：「观大传此书，似与武成所记略同。然祈社自是往伐之时，不在既事之日；燔柴自是至豊之后，不在于牧野之诸侯骏奔走；执豆笾自是祀周庙之礼，非设奠于牧室，三者之祭皆失其实。不知汉儒窃见古文武成舛误之经而为是言耶？抑自记其所闻而荒谬失实，有违于经也。」按：孙氏此言可谓有识矣。第不知古文武成本袭大传而更易之，大传之言则尤谬耳。其云追王大王亶父、王季历、文王昌，又袭中庸而谬者也，中庸曰：「武王未受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公，以天子之礼。」盖言武王末年受命，逾年后崩，周公乃成文武之德，制为追王之礼，非言武王也。武王且非，况谓武王于牧室乎？谓不以卑临尊，亦谬。大王、文王为武王之祖父，其尊孰大于是，岂必待追王而后尊？即据其言组绀以上，又以卑临尊，何耶？(卷六四，页五—六)
　　上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。
　　此袭小记「上杀、下杀、旁杀而亲毕矣」为说，易杀字为治字，未允；易亲毕矣为人道竭矣，语义亦未允。(卷六四，页八)
　　圣人南面而听天下，所且先者五，民不与焉：一曰治亲，二曰报功，三日举贤，四曰使能，五曰存爱。五者一得于天下，民无不足，无不瞻者；五者一物纰缪，民莫得其死。圣人南面而治天下，必自人道始矣。
　　以报功先，尊贤使能，理未允。(卷六，页九)
　　同姓从宗，合族属；异姓主名，治际会。名著而男女有别。其夫属乎父道者，妻皆母道也；其夫属乎子道者，妻皆妇道也。谓弟之妻妇者，是嫂亦可谓之母乎？名者，人治之大者也，可无慎乎？
　　「其夫属乎父道者」至末，袭丧服大功九月章，郑氏曰：「谓之妇与嫂者，以其在己之列，以名远之耳。复谓嫂为母，则令昭穆不明。」按：此因弟妇而言，当时本称弟妻为妇，见尔雅。但是借称之辞，谓不可因称弟妻为妇，遂谓同于子妇也。若然，则「嫂亦可谓之母乎」以见兄弟妻非母道、妇道，不当为服之意耳。郑郄主不可谓嫂为母一边言，误矣。谓弟妻为妇则有之，世安有谓嫂为母者而烦为申说乎？盖谓嫂为母，只因弟妇而反诘之辞也。陈可大又谓「弟妇与嫂母皆言不可」，此祖朱仲晦之说，尤混。本文论服制，非论称谓也，说详丧服。(卷六四，页一一)
　　四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世，亲属竭矣。其庶姓别于上而戚单于下，婚姻可以通乎？系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而昏姻不通者，周道然也。
　　谓同姓不昏为周道，此语未可信。然则周以上皆同姓昏乎？郝仲舆以其义之未允，曲解周道为犹言周行云尔，亦未然。(卷六四，页一二)
　　服术有六：一曰亲亲，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰长幼，六曰从服。
　　出入二字费解，郑氏以女子之嫁为出，在室为入。谓嫁为出是已，谓在室为入，不牵强乎？成容若以为「被出或无子，复归本宗」，甚迂。陆农师以「出入为即下一轻一重」，亦臆说。(卷六四，页一四)
　　自仁率亲，等而上之，至于祖，名曰轻；自义率祖，顺而下之，至于祢，名曰重。一轻一重，其义然也。
　　郑氏曰：「用恩则父母重而祖轻，用义则祖重而父母轻。恩重者为之三年，义重者为之齐衰。」如此说记文至于祢名曰重，则是至于祢名曰轻矣。且义重者为之齐衰三月，义轻者为之三年，更说不去。辅汉卿曰：「亲亲，仁也，逆而上之则渐轻，故至于祖名曰轻。尊尊，义也，顺而下之则渐重，故至于祢名曰重。轻则缌麻三月，重则斩衰三年。」此说于记文似协矣，但亲亲之仁固是逆上渐轻，尊尊之义何以顺下渐重乎？且父母于祖为卑，又安得以父母为尊也，亦不可通。合二说观之，则本文语意盖有弊矣。(卷六四，页一六)
　　有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也。
　　此袭小记之文而增删之也，何以知之？小记之文高浑错落，不为排整，此则平顺浅露矣。如小记云「庶子不祭祖者，明其宗也」，又云「庶子不祭祢者，明其宗也」，此直删去祖祢而但云庶子不祭；小记云「有五世而迁之宗」，此增百世不迁之宗以对之。此等处皆可见，或不信为增删小记，试于此等处作小记增删大传观，便知必无是理矣。「庶子不为长子三年，不继祖也」、「敬宗，尊祖之义也」皆丧服传文。(卷六四，页二○)
　　小记大传两处之文本一，而郑氏释此别子为公子，「若使来在此国者」，殊无谓，说见小记文下。宗其继别子之所自出，即上继别为宗之义，继别即别子之子也，继别子之所自出，别子之子出自别子也，宗其继别子之所自出，其宗乃为百世不迁者也。其文本无深意，但「之所自出」四字乃小记言禘及丧服传言天子之文，用来殊觉费解。所以孔氏误解为「别子所由出」，而陈用之驳以为「别子所由出则先君也，其可宗乎」，此说是也。朱仲晦因其费解，便以为衍，又属武断，然则固作者之有以启之矣。(卷六四，页一九—二○)
　　有小宗而无大宗者，有大宗而无小宗者，有无宗亦莫之宗者，公子是也。公子有宗道。公子之公，为其士大夫之庶者，宗其士大夫之适者，公子之宗道也。
　　孔氏曰：「此经明诸侯之子，身是公子，上不得宗先君，下未得为后世之宗，不可无人主领之义。君无适昆弟，遣庶兄弟一人为宗领公子，礼如小宗，是有小宗而无大宗也。君有适昆弟，使之为宗以领公子，更不得立庶昆弟为宗，是有大宗而无小宗。公子惟一，无他公子可为宗，是有无宗亦无他公子来宗于已，是亦莫之宗也，公子是也。」郑氏无解，惟于公子有宗道」下曰：「所宗者适，则如大宗；无适而宗庶，则如小宗。」陆氏、吕氏见卫氏集说。陈氏礼书。皆本之，其说殊谬。其意以继别大宗在别子二世，又误以继祢小宗在别子三世，说见小记。则别子一世无人主领，故谓君有适昆弟，使为宗以领公子，谓之如大宗；君无适昆弟则使庶昆弟一人以领公子，谓之如小宗。夫公子即别子，身既为宗，即可领诸弟，何必反推一适弟或庶弟以领之，而谓之如大宗如小宗乎？必无是理也。且如其说，谓小宗在别子之三世，则别子之次子一世亦无人主领，又将如何，此一说之不可通也。程伊川曰：「别子为主，上不敢宗诸侯，下亦无人宗之，此无宗亦莫之宗也。别子之适子，即继父为大宗，此有大宗而无小宗也。别子之诸子，别子虽是祖，然是诸子之祢，继祢者为小宗，此有小宗而无大宗也。」郝氏通解。本之。按：此亦以公子现世而言，但谓公子既有适子，又有诸子，以其未再传而言，俱谓之无大小宗可也，以其已传而言俱谓之有大小宗亦可也，何必于此曰有、于彼曰无，于此曰无、于彼曰有，为是游移之词耶？且从第三句解起，亦不协，此一说之不可通也。归熙甫曰：「公子者，别子之为祖者，何以为宗？曰公子非宗也，不为宗而宗之，道出焉耳。公子之大宗者，公也，已自别于正体无大宗矣，虽其子为继别之宗，犹继祢也。迨五世当迁而后不迁之宗于是乎出，未及五世犹小宗也，所以谓有小宗而无大宗也。公子虽无大宗而不得谓之非大宗之祖，虽为大宗之祖而未及乎继祢之祖，所谓有大宗而无小宗也。公子一人而已，己无大宗，是有无宗也，无小宗是亦莫之宗也。」徐氏集注。本之。按：此即本程说而稍变言之，惟于有小宗而无大宗一句，说得较详，其于有大宗而无小宗，更说不去，故连用二虽字驾过，此岂解释典制之文耶？又三句者字，自谓公子有此三事，今以第三句作分顶上二句，尤不协，此一说之不可通也。要之记文本属空滑无实义，所以任人各为臆解，究无能通之。若此公子有宗道一段，郑氏曰：「公子不得宗君，君命适昆弟为之宗，使之宗之，是公子之宗道也。」此解非，诸家多从之，说见上。归熙甫曰：「公子之公指公子之子，公孙也。公子之庶子有为士为大夫者，其适子亦有为士为大夫者，庶者宗适，如公子二世之庶宗其继祢之适，三世之庶宗其继祖之适，四世之庶宗其继曾祖之适，五世之庶宗其继高祖之适而为小宗，六世之庶宗其继别之适而为大宗，小宗四、大宗一，并而为五，而其变至于无穷，是乃公子之宗道也。」徐氏集注。本之。按此说为大小宗之法，孰不知之？记文岂是如此，公子之公即公子之父，君也，今解作子，犹谬。愚按：此似为士大夫立说，嫌宗子为士、支子为大夫尊以厌之，故为公子之父，为其凡为士为大夫之庶者，世世其为土为大夫之适者，此公子宗道也。其称宗以适，称支以庶，其统言士大夫者。士宗大夫，大夫宗士，俱在其中矣。观诸解皆止言适庶，而竟不及士大夫之义，则本文士大夫不为闲文乎？(卷六四，页二二—二五)
　　绝族无移服，亲者属也。
　　丧服传文。(卷六四，页二六)
　　自仁率亲，等而上之至于祖，自义率祖，顺而下之至于祢，是故人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。诗云：「不显不承，无斁于人斯。」此之谓也。
　　此又将「上自仁率亲」二段文复说一番，后接以小记「尊祖故敬宗」及丧服传「大宗者收族者也」诸文，衍成无数排句，汉文之恶道也。或曰：「子论说经义，何以其文为哉？」予曰：「孔孟之学皆重知言，吾儒读书必贵有识，无识不能辨别经文，徒欲论说经义，不可得也。惟是察其言之古近则可知其世之先后，知其世之先后则可知其典礼制作之源流。举凡因袭之？，附会之由，皆有所不能遁矣。苟真膺齐观，是非罔辨，一往依随为说，则耳目心思尽受锢于古人，未能溢出铢寸之外，虽钻研往复，尽气穷年，亦复奚虋乎？予非敢自诩知言，惟是『读书必贵有识』此一语，固将终身以之矣。」(卷六四，二六—二七)
　　少仪
　　少，幼少之少，如内则所谓「十年学幼仪」是也。郑氏「为小威仪」，非，威仪已属小，不当又称小矣。朱仲晦谓「即小学之支流余裔」，尤非，小学乃古人学字之名，非此之谓也。按：此篇多与曲礼内则同，作少仪者当在曲礼后，内则前，以篇中之文而知之。详篇内。其义既多互发而语尤精峭，堪两与两篇媲美矣。(卷六五，页一)
　　闻始见君子者，辞曰：「某固愿闻名于将命者。」不得阶主。敌者此「敌」字，与下文「敌」字，原皆作「适」，依今本改。，曰：「某固愿见。」罕见曰「闻名」，亟见曰「朝夕」，瞽曰「闻名」。
　　不得阶谓不由阶升堂也，犹见曰闻名，主人曰将命者之意，主指所见之人，适者其主相敌者也。郑氏乃以主字连上读，非。郝仲舆不从之，是。(卷六二，页二—三)
　　适有丧者曰「比」，童子曰「听事」，适公卿之丧，则曰「听役于司徒」。
　　比，相助死者为治具之义。孟子曰「且比化者」，亦作庀。左传「季文子卒，宰庀家器为葬备，听役于司徒」，檀弓「孟献子丧，司徒旅归四布」。(卷六五，页五)
　　若君将适他，臣如致金玉货贝于君，则曰：「致马资于有司。」敌者曰：「赠从者。」
　　按：臣致君金玉货贝，此春秋以来诸侯好货之风，治世必无有。(卷六五，页六)
　　受立授立，不坐。性之直者，则有之矣。
　　曲礼「授立不跪，授坐不立」，此多受立，彼多授坐。(卷六五，页七)
　　始入而辞，曰「辞矣」。即席，曰「可矣」。排阖说屦于户内者，一人而已矣。有尊长在，则否。
　　陆农师曰：「宜承『道瞽亦然』，脱乱在此。」此说可存。(卷六十五，页八)
　　不疑在躬，不度民械，不愿于大家，不訾重器。
　　不疑在躬，不度民械，二句相连，说谓我不有可疑之事在躬，则人自信之，不必度民机械之来也。大家，如韩、魏之家。不訾之訾，郑氏谓「思也」，方性夫谓「计度」，引国语「訾相」以证，陈可大主「非毁」字解，三说未详孰是？(卷六五，页一○)
　　泛埽曰埽，埽席间曰拚。拚席不以鬣，执箕膺擖。
　　马领毛曰鬣，古人制为拂，用以辟蝇蚋，因名曰鬣。后以尘尾为之，又名尘。拚席不以鬣者，鬣为手持之物，易以拚席，故戒拚席不以鬣，明埽地有埽地之帚，拚席有拚席之帚也。郑氏以鬣为帚，谓「帚恒埽地，不洁清。古未闻以鬣为帚，亦未闻称頨为鬣」，殊杜撰，而向来字书多据郑注解字，其承误处未易悉数。即如此篇上以訾为思，此以鬣为帚，下以颖为枕、为刀环，诩为敏而有勇之类，皆使字义蒙混千古，良可浩叹。(卷六五，页一一)
　　不贰问。问卜、筮曰：「义与？志与？」义则可问，志则否。
　　「不贰问」即「再三渎，渎则不告」之意，卜筮问义不问志，真千古论筮、卜之名言。左昭十二年「南蒯将叛，筮而遇坤之比，曰：『黄裳元吉。』子服惠伯曰：『忠信之事则可，不然必败。』南蒯果败」。人皆举此事以证此义，盖以蒯为志而非义也。予以为此事固不可证，却不如此论。蒯虽叛季氏也，季氏权臣，叛之非过，故虽败而得吉，此正是义非志也，不然胡为筮得吉哉。惠伯当时言此折之，思沮其谋，不得为定论也。(卷六五，页一二)
　　不贰问指卜筮者自问，问卜筮指卜筮者问来卜之人，上下两问不必相蒙，刘执中谓「两问字皆指卜筮者自问，问卜筮以下所以释不贰问之义」，甚牵强，陈可大解问卜筮为「见卜筮而问之」，尤迂。(卷六五，页一二—一三)
　　尊长于己踰等，不敢问其年。燕见不将命。遇于道，见则面，不请所之。丧俟事，不犆吊。侍坐，弗使不执琴瑟，不画。
　　手无容即下数？毋为口容之容，暑挥翣则弄手为容，故曰手无容不翣也。玉藻「手容恭」，别是一义，不得侵混。(卷六五，页一四)
　　执君之乘车则坐，仆者右带剑，负良绥，申之面，拖诸幦，以散绥升，执辔然后步。
　　执君之乘车则坐。坐，跪也，即曲礼「跪乘」也。仆者右带剑，即曲礼「奋衣由右上」之意，君位在左，故上由右，剑亦带于右也。负良绥，申之面，拖诸幦，即曲礼「君出就车则仆并辔授绥」也，但此时君未出，以待君耳，君出则授此良绥矣。以散绥升，即曲礼「取贰绥」也。执辔然步，即曲礼「执策分辔，驱之五步而立」也。此节之义与曲礼同，但皆是御者君未出而待君之礼，叙法较曲礼错综，可谓善用曲礼者矣。朱仲晦驳疏谓「于负良三句，不当言君，此时君未出」，是已。然谓「以散绥升之后，君方出」，亦非也。微特以散绥升即执辔然后步亦是待君，君未出也。(卷六五，页一六)
　　侍坐于君子，君子欠伸，运笏，泽剑首，还履，问日之蚤莫，虽请退可也。
　　曲礼曰：「侍坐于君子，君子欠伸，撰杖屦，视日蚤莫，侍坐者请出矣。」记者因上言不请退，恐此误有弊，故下引曲礼文补之，复曰「虽请退可也」。自注疏以来，皆分侍坐于君子另为一节，非也。凡记文语多相生，因不请退，遂生朝廷曰退；因朝廷曰退，遂生燕游曰归，师役曰罢，而再以侍坐于君子，补上不请退之意。其文若断若连，最可玩味。又观其引曲礼文，可知作少仪者在曲礼后，其增运笏、泽剑首，尤有意致摹神之笔。剑首，琫也，郑氏谓「金器弄之，易以污泽」，非也。(卷六五，页一八—一九)
　　事君量而后此与下两「后」字，原皆作「后」，依今本改。入，不入而后量。凡乞假于人，为人从事者亦然。然，故上无怨而下远罪也。
　　此节只重事君。观末句单承，可见中二句亦是插法。(卷六一，页一九)
　　不窥密，不旁狎，不道旧故，不戏色。
　　凡狎比之事皆非正，故曰旁狎。不道旧故，郑氏谓「言知识之过失」，似乎歇后。郝仲舆谓「生平旧故向人称道，则似有要挟」，亦牵强，姑阙之。(卷六五，页一九—二○)
　　为人臣下者，有谏而无讪，有亡而无疾，颂而无，谏而无骄，怠则张而相之，废则埽而更之，谓之社稷之役。
　　「颂易此与下两「易」字，疑应作「勿」。」二句，只以论语「贫」「富」字换，转甚妙。(卷六五，页二○)
　　毋拔来，毋报往，毋？神，毋循枉，毋测未至。士依于德，游于艺。工依于法，游于说。毋訾衣服成器，毋身质言语。
　　拔来报往之义，言人人殊，惟讲义曰：「毋拔来者，事来则应。毋报往者，事往则巳。未来则拔而致之，既往则追而报之，此世所谓生事也。」此说姑存之。毋循枉，谓毋循习枉道枉己之事，不必如郑说谓复遵行前日之不正云云也。游于说，意当时工匠必有考工记之类是与。毋訾衣服成器，訾，毁也，谓衣服巳成及凡已成之器，不必訾毁之。郑氏谓訾为「思」，非。毋身质言语，与曲礼「疑事无质」同，言语谓人及我之言语，身质犹面质也。(卷六五，页二一)
　　言语之美，穆穆皇皇。朝廷之美，济济翔翔。祭祀之美，齐齐皇皇。车马之美，匪匪翼翼。鸾和之美，肃肃雍雍。
　　周礼保氏「六仪」袭而改易之，郑氏反谓此美字为周礼「仪」字之误，可恨。(卷六五，页二二)
　　问国君之子长幼，长则曰「能从社稷之事」，幼则曰「能御」、「未能御」。问大夫之子长幼，长则曰「能从乐人之事矣」，幼，则曰「能正于乐人」、「未能正于乐人」。问士之子长幼，长则曰「能耕矣」，幼则曰「能负薪」、「未能负薪」。
　　此与曲礼同。曲礼曰：「问国君之年，长，曰能从宗庙社稷之事矣；幼，曰未能从宗庙社稷之事也。问大夫之子，长，曰能御矣；幼，曰未能御也。问士之子，长，曰能典谒矣；幼，曰未能典谒也。问庶人之子，长，曰能负薪矣；幼，曰未能负薪也。」但典礼之答与问词，与此文之答与问词异，以此为别耳，此善于脱胎之法者。陆农师以为曲礼记天子之大夫士，少仪记诸侯之大夫士；应子和以为曲礼乃他人之旁自相问，少仪则人问其子于父，皆非。(卷六五，页二三—二四)
　　郝仲舆曰：「此与曲礼小异而曲礼为近。曲礼『国君子幼曰未能从宗庙之事』，此曰『未能御』，御非主职，故郑作治事解。」愚按：此文有意与曲礼异，故其言若此。(卷六五，页二四)
　　执玉、执龟筴不趋，堂上不趋，城上不趋。武车不式，介者不拜。
　　与曲礼「堂上不趋，执玉不趋」同。(卷六六，页一)
　　妇人，吉事，虽有君赐，肃拜；为尸坐，则不手拜，肃拜；为丧主，则不手拜。
　　肃拜，●人端立而微鞠躬，俯首以拜也。男子则鞠躬俯首而拱，亦谓之肃，如所谓肃容之类。手拜，两膝着地，用手为拜也，说详檀弓上。此言妇人无手拜之仪，其曰肃拜，曰不手拜，肃拜，曰不手拜，文法以错落见异耳。然谓君赐肃拜亦可疑，为丧主必稽颡，君赐岂不当稽首与？(卷六六，页一)
　　葛绖而麻带。
　　与檀弓「妇人不葛带」之说同。(卷六六，页二)
　　取俎进俎不坐。
　　此与后「其有折俎者，取祭，反之，不坐」之说大略相同，徐伯鲁以此附于妇人为一节，非(卷六六，页三)
　　执虚如执盈，入虚如有人。
　　执虚如执盈，与曲礼「执轻如不克」同，而意更精妙。(卷六六，页三)
　　未尝不食新。
　　此尝当主秋祭为是，盖左传有「不食新」之说，正合。(卷六六，页四)
　　仆于君子，君子升，下则授绥，始乘则式，君子下行，然后还立。
　　与曲礼「凡仆人之礼，必授人绥」同，而增始乘下行二事。(卷六六，页四—五)
　　乘贰车则式，佐车则否。贰车者，诸侯七乘，上大夫五乘，下大夫三乘。
　　贰车者以下，周礼大行人袭此，易诸侯卿大夫为公侯伯子男，郑氏以此为殷制，非。(卷六六，页五)
　　有贰车者之乘马、服车不齿，观君子之衣服、服剑、乘马弗贾。
　　与曲礼「齿路马，有诛」之说同，本意言尊贵者之乘车服马不齿，因上言贰车，遂谓之有贰车者，笔意敏妙。(卷六六，页五—六)
　　其以乘壶酒、束修、一犬赐人；若献人，则陈酒执修以将命，亦曰「乘壶酒、束修、一犬」。其以鼎肉，则执以将命。其禽加于一双，则执一双以将命，委其余。
　　乘壶酒、束修、一犬，此三物之例。其以鼎肉，此一物之例。其禽加于一双，此一物而多数之例。本意言禽多则执一双，今言加于一双为下执一双起，真善于撰词者。(卷六六，页六)
　　犬则执？，守犬、田犬则授摈者，既受，乃问犬名。牛则执纼，马则执靮，皆右之，臣则左之。
　　曲礼曰：「效犬马者，左牵之。」与此不合。孔氏谓「食犬则左牵之，右手防御」，此曲说。守犬、田犬独不当防御乎？曲礼曰「献民虏者操右袂」，孔氏谓「左手操其右袂，右手当制之」，则此与臣则左之之说合也。(卷六六，页七)
　　车则说绥「绥」字下原误衍「则」字，依今本删。，执以将命。甲，若有以前之，则执以将命；无以前之，则袒櫜奉冑。器则执盖。弓则以左手屈韣执拊。剑则启椟，盖袭之，加夫襓与剑焉。
　　车则说绥，执以将命，与曲礼「献车马者执策绥」同。甲袒櫜奉冑，与曲礼「献甲者则冑」同。弓则以左手屈韣执拊，与曲礼右手执箫，左手承弣」同。(卷六六，页八)
　　笏、书、修、苞苴、弓、茵、席、枕、几、杖、琴、瑟、戈有刃者椟、筴、钥，其执之皆尚左手。刀，却刃授颖，却授拊，凡有刺刃者，以授人则辟刃。
　　郑氏谓上颖为警枕，下颖为刀镮，皆非。上既言枕，安得又以颖为警枕？禾头为颖，则颖者首也，与镮尤不相涉。按：上颖，矛属，犹今之枪，以其锋之利锐，故名。下颖，刃之首也，凡刀剑皆以柄为首，其尽处则为末。有刃者椟，此四字是夹叙法。戈有刃者椟与刀却刃以下，即曲礼「进戈者前其蹲后其刃，进矛戟者前其镦」之意。(卷六六，页九)
　　乘兵车，出先刃，入后刃。军尚左，卒尚右。
　　出先刃，入后刃，郑氏曰：「不以刃向国也。」郝仲舆曰：「出先刃，向敌也；入后刃，嫌倒戈也。」皆可通。总之本文既妙，故令意义无穷。(卷六六，页一○)
　　宾客主恭，祭祀主敬，丧祀主哀，会同主诩。军旅思险，隐情以虞。
　　会同主诩，此亦春秋时人之言。诩字从言，应属言语上解，谓陈词夸大之意。郑氏谓「敏而有勇，若齐国佐」，意国佐能陈词拒晋师，故以为敏而有勇，后来事书词字，但释曰敏而有勇，而不言所以陈词之故，蒙混可笑。(卷六六，页十)
　　燕侍食于君子，则先饭而后已，毋放饭，毋流歠，小饭而亟之，数？，毋为口容。客自彻，辞焉则止。
　　先饭与玉藻诸篇之说同，后已即曲礼「主人未？，客不虚口」之意。毋放饭二句，见曲礼。小饭对放饭言。？，小嚼也。数？，？欲数数，犹上亟意。缓散咀味，便为口容。(卷六六，页一一)
　　羞濡鱼者进尾，冬右腴，夏右鳍，祭膴。
　　仪礼「公食与少牢皆右首」，士丧礼「左首公食」与士丧礼「皆进鳍，少牢进腴」，皆与此不合。(卷六六，页一三)
　　酌尸之仆，如君之仆。其在车，则左执辔，右受爵，祭左右轨、范，乃饮。
　　周礼大驭「及祭酌仆，仆执左辔，右祭雨轵，祭轨乃饮」，袭此而小异之。解者亦以周礼辩证，非也。(卷六六，页一四)
　　凡羞有湆者，不以齐。
　　孔疏引庾云「湆，汁也，若羞有汁则有盐梅齐和，若食者更调和之，嫌薄主人味，故不以齐也」，又引贺氏云「凡湆皆谓大羹，大羹不和」，此二说皆未然。按：士昏礼云「大羹湆在爨」，湆汁从肉，乃肉汁也。以大羹湆连言，则湆非即大羹矣。既为肉汁，不必更参以齐。(卷六六，页一六)
　　羞首者，进喙，祭耳。
　　「羞首者进喙」，为进食者言也。「祭耳」，为客言也。(卷六六，页一六)
　　尊者以酌者之左为上尊，尊壶者面其鼻。
　　尊者以酌者「者」字，原阙，今依经文补。之左为上尊，上尊，元酒也，即玉藻「凡尊必上元酒」之意。尊壶者面其鼻，即玉藻「惟君面尊」之意。(卷六六，页一七)
　　饮酒者、禨者、醮者，有折俎不坐。未步爵，不尝羞。
　　「未步爵，不尝羞」，按：乡饮酒乡射燕礼大射皆先祭脯醢哜肺，乃饮卒爵，与此不同，其说未详。孔氏曰：「殽羞本为酒设，若爵未行而先尝羞，是贪食矣。此谓无算爵之时，若正羞脯醢折俎，饮酒之前则尝之。」按：无算爵自在尝羞之后，此后岂复尝羞乎？即如其说，庶爵不可贪食，正羞独可贪食乎？(卷六六，页一七—一八)
　　牛与羊鱼之腥，聂而切之为脍。麋鹿为菹，野豕为轩，皆聂而不切。？为辟鸡，兔为宛脾，皆聂而切之。切葱若薤，实之酰以柔之。
　　与内则「肉腥细者为脍」一节同。按：少仪在内则之前，观内则「麋鹿鱼为菹」以下，用「或曰」二字，可见盖引此也。此言牛与羊鱼之腥，而内则但言麋肉；此言麋鹿为菹，而内则言鱼，是取其文而断制之者。(卷六六，页一八—一九)
　　凡饮酒，为献主者执烛抱燋，客作而辞，然后以授人。执烛，不让、不辞、不歌。
　　上言执烛而客辞，执烛不让以下又因言执烛之礼如此也。(卷六六，页二○)
　　洗、颖、执食饮者勿气，有问焉，则辟咡而对。
　　有问焉则辟咡而对，与曲礼「有问焉则掩目而对」同，说详曲礼。(卷六六，页二一)
　　为人祭曰致福，为己祭而致膳于君子曰膳，祔、练曰告。凡膳告于君子，主人展之，以授使者于阼阶之南「南」字原阙，依今本补。，南面再拜稽首送，反命，主人又再拜稽首。其礼：太牢则以牛左肩臂臑折九个，少牢则以羊左肩七个，犆豕则以豕左肩五个。
　　凡膳告于君子，兼上曰致福、曰膳、曰告而言。(卷六六，页二一)
　　国家靡敝，则车不雕几，甲不组縢，食器不刻镂，君子不履丝屦，马不常秣。
　　方性夫谓「五事必以车马为始终者，盖车马在礼为重」，非也。先言车甲食器皆器也，又言君子，然后言马，以次为次叙耳。(卷六六，页二二)
　　学记
　　此亦是当时子书，辑礼者以其言学，故采之。义近醇正，所乏精深之致，观篇中托物比兴语，似矜词彩，而于圣人之道尚有未契合者。石梁王氏以「泛论」目之，为有见。后儒但以其篇名言学，便极为推崇，力驳泛论二字之非，正未晓其义尔。(卷六七，页一)
　　发虑宪，求善良，足以謏闻，不足以动众。就贤体远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学乎！
　　謏，说文：「小也，诱也。」此宜主诱字解，谓诱致闻誉也，与下动字亦有关会，郑氏主小言，未协。(卷六七，页三)
　　古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。
　　此云党、术，与周礼六卿之「党」、六遂之「遂」不同，郑孔执周礼为解，非也。术、遂古字通，月令「审端经术」。盖以术从行，街衢之类，又与述同，述从？，故又与遂同耳。郑谓「术当为遂，声之误」，非也。陈可大改术为州，以合周礼州长「春秋以礼会民，而射于州序」，盖妄矣。按：周礼州长射于州序，州学亦称序，党正饮酒于序，党学亦称序，固不足据。若王制「耆老皆朝于庠，习射尚功，习乡尚齿」，乡饮酒「迎宾于庠门之外」，乡学亦称庠，与此亦不合。孔氏为之斡旋，而且以党有庠，为夏殷礼，谬。(卷六七，页六)
　　比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之，此大学之道也。记曰：「蛾子时术之。」其此之谓乎！
　　注疏又以此中年考校，不合周礼「三岁大比」，以为夏殷礼，亦谬。蛾子时术之，郑氏谓「蚍蜉之子，时术蚍蜉之所为，其功乃复成大垤」，郝仲舆谓「术、述同，化也。蛾生子化虫，虫复化蛾，学能化民，亦犹是」，皆近凿。愚按：此不过犹诗「教诲尔子，式谷似之」之意。大抵古人引经，不必尽合本文也。学一而已，谓之大学者，因九年大成大字，遂于学上加大字以尊之，不得因此言大学，谓又有小学也，不然此何以一三五七九通谓之大学乎？古人字学，乃谓之「小学」。(卷六七，页九)
　　大学始教，皮弁祭菜，示敬道也。峨雅肄三，官其始也。入学鼓箧，孙其业也。夏、楚二物，收其威也。未卜禘不视学，游其志也。时观而弗语，存其心也。幼者听而弗问，学不躐等也。此七者，教之大伦也。记曰：「凡学，官先事，士先志。」其此之谓乎！
　　禘、大禘，每岁一行，亦实时禘。详王制。郊特牲祭义谓「春禘」，王制谓「夏禘」，说各不同，此大？谓春禘也。必卜祭日乃视学者，大合乐将以祭也，陈用之以禘为「丧毕之明年」，盖油卜字为说，未然。方性夫以为「五年」，不知此非禘义，详王制。且五年一视学，毋乃太疏阔乎？学不躐等之学如字，郑氏训为「教」，亦无谓。(卷六七，页一二—一三)
　　不学操缦，不能安弦；不学博依，不能安诗；不学杂服，不能安礼；不兴其艺，不能乐学。
　　博依，依字即书「声依永」之义。杂服，服字服习之义，谓三百三千杂字所当服习者。(卷六七，页一六)
　　今之教者，呻其占毕，多其讯，言及于数，进而不顾其安，使人不由其诚，教人不尽其材，其施之也悖，其求之也佛。夫然，故隐其学而疾其师，苦其难而不知其益也。虽终其业，其去之必速。教之不刑，其此之由「由」字，原作「谓」，依今本改。乎！
　　数进犹数数进，「刑」如诗「百辟其刑」之刑。(卷六七，页一八)
　　大学之法：禁于未发之谓豫；当其可之谓时，不陵节而施之谓孙；相观而善之谓摩。此四者，教之所由兴也。
　　禁未发，谓人凡有邪僻之念，皆须禁之于未发之先。当其可，谓凡教人必适当其可教之时，不可或先或后，如十年学书计，十三舞勺，成童舞象之类。郑氏谓禁于未然为「情欲未生，年十五时」，然则年十六，便可听其纵肆而不禁也？谓当其可为「年二十成人时」，然则二十之前，竟可不学耶？皆说不去。朱仲晦曰：「当其可，谓适当其可告之时，亦不必以年为断。」按：下云时过然后学，则勤苦而难成，明是指年也。(卷六七，一九)
　　发然后禁，则扞格而不胜；时过然后学，则勤苦而难成；杂施而不孙，则坏乱而不修；独学而无友，则孤陋而寡闻；燕朋逆其师；燕辟废其学。此六者，教之所由废也。君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师也。
　　格，沮隔也。汉书「太后议格」，郑氏谓「读如冻？之？」，非也。燕辟之辟为邪辟，郑谓「辟喻」，尤非。(卷六七，页二○)
　　故君子之教喻也，道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。和、易以思，可谓善喻矣。
　　此段言教法甚精。(卷六七，页二一)
　　善歌者使人继其声，善教者使人继其志。其言也约而达，微而臧，罕譬而喻，可谓继志矣。
　　善歌者，使人继其声，妙喻绝工。(卷六七，页二二)
　　君子知至学之难易，而知其美恶，然后能博喻，能博喻然后能为师，能为师然后能为长，能为长然后能为君。故师也者，所以学为君也，是故择师不可不慎也。记曰：「三王、四代唯其师。」其此之谓乎！
　　从师推说到为长为君，一滚说来，又承以师也者所以学为君也，意谓师何以为君？盖所以学为君之理，以教人君也，是故择师不可不慎，贴人君说，引记曰「三王、四代唯其师」，以见自古帝王皆有师之意。此节本是一气，旨亦明白，解者多自作支离，如师也者所以学为君也，郑氏曰「弟子学于师，学为君」，甚迂，张子厚以学为「教」，太直致，非记文意。三王四代唯其师，陈可大曰「三王四代之所以治，能作之君，作之师」，则是，又谓「人君能为师」，与前后择师尊师之义不侔矣。(卷六七，二三—二四)
　　善学者，师逸而功倍，又从而庸之；不善学者，师勤而功半，又从而怨之。善问者，如攻坚木，先其易者，后其节目，其久也，相说以解；不善问者反此。善待问者，如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣，待其从容，然后尽其声；不善答问者反此。皆进学之道也。
　　相说以解，说字当如旧解音悦，所谓于吾言无所不说是也。悦而后解，此善摹学者神情处。朱仲晦以为如字，义便索然矣。从容，郑氏谓「舂容，舂为击，容为声之形容，谓之重撞击」，殊迂。胡邦衡谓从容为「再三叩」，亦不协。朱仲晦谓「从容为声之余韵，从容而将尽，言必答尽所问之意，然后止」，此解于正意、譬意、语气，皆不甚协。且待，其待字即上待问待字，其字是指问者，今皆失之。陈可大谓「不急疾击之，则钟声大小、长短，得以自尽」，亦非也，此言善答之意，如其说，又入善问中去矣。愚按：待其从容，然后尽其声音，承上言钟于大小之叩即鸣如此，然必待撞钟者从容少间，然后得尽其声者，犹善待问者从容少间，寻思有得，然后尽其余蕴以告也。(卷六七，页二六)
　　记问之学，不足以为人师，必也其听语乎？力不能问，然后语之，语之而不知，虽舍之可也。
　　记问之学，谓其学徒揣人所应问者，以记诵之而已，此其人无得于心，而所知有限。所谓「呻占毕，多讯问」者也，故不足以为人师。听语，则但听问者之语，而皆有以教，或口欲言不能问者，乃不待问而语之，其又不知则舍之耳，亦「不悱不发」，「不以三隅反则不复」之意，凡此即所谓「从容」也，又曰此申言教也。(卷六七，页二七—二八)
　　良治之子，必学为裘；良弓之子，必学为箕；始驾马者反之，车在马前。君子察于此三者，可以有志于学矣。
　　纯乎善喻，绝妙。(卷六七，页二八)
　　古之学者；比物丑类。鼓无当于五声，五声弗得不和；水无当于五色，五色弗得不章；学无当于五官，五官弗得不治；师无当于五服，五服弗得不亲。
　　学于五官，师于五服，必皆承上五字说来，颇似不切合，然于不切合之中，仍有可切合者，此则先秦之妙笔也，所谓以词采胜者在此。(卷六七，页二九)
　　君子曰：大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。察于此四者，可以有志于本矣。三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也，此之谓务本。
　　大时不齐，大意谓天时循环，迭运而不齐，大时从主宰处言之，所以与大德等共谓之本，使学者察此以知本也。郑氏以物之生死言不齐。未免偏狭，且有增添之弊。或以「揖让征伐」言之，则于本为之义更无着落矣。(卷六七，页三○)
　　乐记
　　乐记一篇，乃汉武帝时，河间献王与诸生取文子、荀子、吕览诸书凑集而成。其言多驳杂不纯，大概扬之过高，反失其实；求之过远，反昧其用。祗缘当时墨子非乐，故荀子诸子竭力？高，以矫其失。窃恐先王制作之旨，初未尝然，而圣贤之言中正平实，亦不如是之过于高远也。孔子曰：「礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？」盖谓礼乐本乎人心，而外藉乎玉帛钟鼓以行之，若全藉玉帛钟鼓以为礼乐，失礼乐之义矣，故用「云云」及「乎哉」文法，以唤醒世人，犹之言「人而不仁，如礼乐何」之意，非别有广大深微、神奇要眇之旨也。又孔子答「礼之本」，曰「宁俭」；语「大师乐」，曰「可知」。孟子以事亲从兄，言礼乐之实曰「节文斯二者，乐斯二者」。圣贤之言礼乐不过如此，无非从生民日用伦常上见，所以皆切实可行。奏汉诸儒不悟圣人「礼云乐云」之意，乃疑别有隐而未发者，于是推论及于极天蟠地，贯四时，同日月，理星辰，象风雨，行阴阳，通鬼神，穷高远，测深厚，以至草木茂羽毛胎卵育，靡不竭尽形容，思以示广大深微、神奇要眇，而孰知迂阔鲜质，义离圣贤之中道已大远哉？又其所言，实规仿左传子大叔之言礼，曰「夫礼，天之经也，地之义也，民之行也，天地之经而民实则之」云云。其言礼颇粗，是乃左氏之文也；不意后人推广其说，至于如此，可谓泛滥而不知所归矣。凡马融所取以入记者三篇：一月令、一明堂位、一乐记，无一善者，不特于此，其言礼乐，皆非礼乐之义，与圣人之言恰相反，礼乐固皆由中而出，然自有先后本末重轻之分。圣人之言，如云：「礼云」、「乐云」、「如礼何」、「如乐何」之类，此先后也；如：「立于礼」、「成于乐」之类，此本末也；如：言治道「为国以礼」、「道之以礼」，言学问「约之以礼」、「过庭问礼」之类，而皆不及乐，此重轻也。自夫诸子繁兴，异端并起，老子毁礼，丧乎礼者也，墨子非乐，丧乐者也，而荀卿诸人，则又祖老子之毁礼，墨子之非乐焉。故凡此篇之言，如：「知乐则几」、「乐中出而礼外作」、「乐合情而礼饰貌」、「乐应天而礼配地」、「乐率神而礼居鬼」、「乐动内而礼动外」等语，皆是先乐后礼，本乐末礼，重乐轻礼，故曰与圣人之言恰相反也。其意欲？高乐，却抑下礼祖老子之毁礼，既大失礼之义，辟墨子之非乐，并不得乐之实。礼乐交丧，罪浮老墨，何乐记之足云哉？又其甚者，文子为老子弟子，传老子之学者也，兹亦采其言以入篇中，其于圣贤性命之理，大相悖戾，后儒寡识，不出二氏之藩篱，反以其所言为心性真传，从而遵奉之，阐发之，叛圣道而惑后学，莫此为甚，尤不可不亟为摘出，以告来世者也。详人生而静章。(卷六八，页一—三)
　　凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及于戚羽旄谓之乐。比，皮志切，而乐如字，又音洛。
　　声相应故生变，此声指五声也，如宫应宫而宫变生征，亦应宫，征应吕而商角羽亦迭变，以应宫之类。变成方谓之音，此音指八音也，五声之变被于金石丝竹匏土革木，而各成其所向之方，谓之八音。比音而乐之，此乐指诗歌也，合比其八音而成诗歌之乐也。及干戚羽旄谓之乐，此乐总指乐名也，盖声容皆备，乃谓之乐也，旧解多未明。(卷六八，页五)
　　乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声？以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔；六者非性也，感于物而后动，是故先王慎所以感之者。
　　哀乐喜怒敬爱感而形于声，亦莫非性也，以为非性，谬。此即为下文「天性」「性欲」张本，云非性也。感于物而后动，即下云「感于物而动，性之欲」之义。陈可大谓是情，故云「非性」，不知此云非性，谓非天性，是性欲也，非谓是情也。(卷六八，页七)
　　凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。
　　孔氏曰：「声成文谓之音，谓声之清浊杂比成文谓之音，即上变成方谓之音是也。」此解混上下之文，各自为义，未尝相通。上文形于声，指五声，谓之音，指八音。此处形于声，指人声，谓之音，指音乐，盖谓人声成为诗歌之文，以播诸乐而为乐之音。黄氏白：「正义解云『清浊杂比为成文』，今详之，非其义也，常言俗语鸟兽之声，咸有清浊杂比，岂可谓之成文者哉。」此说可与愚论相发。(卷六八，页九)
　　宫为君，商为臣，角为民，征为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。宫乱则荒，其君骄。商乱则陂，其臣坏。角乱则忧，其民怨。征乱则哀，其事勤。羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢，如此则国之灭亡无日矣。
　　以五音分配君臣民事物，出于乐纬之言，非先王本旨。(卷六八，页一二)
　　郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间濮上之音，亡国之意也，其政散，其民流，诬上行私而不可止也。
　　郑卫之音，乱世之音，用孔子「郑声淫」为说，而增以卫，卫即指下之桑间濮上也，此附会之词。卫声实非淫也，其云桑间濮上之音，亡国之音者，桑间指卫风桑中诗，而增以濮上，濮上即用史记「卫灵公至濮水，闻琴声，师旷谓『纣亡国之音』」事，史记又本韩子。故以为亡国之音。据濮上为亡国之音，桑中诗在宣惠之世，非亡国之音也，故又以为政散民流，诬上行私，然则桑中非亡国之音明矣。何以均谓亡国之音耶？以两处之说纽合为一，故其周章失理如此，从来解者于此皆格格不达，今特正之。又郑声淫，郑诗不淫；说者以郑诗为淫，误；因此文并谓卫诗为淫，尤误。吕览曰：「郑卫之声，桑间之音，此乱国之所好，衰德之所悦。」其言犹少弊，此取而增益之，便纰缪百出矣。(卷六八，页一四)
　　是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐，知乐则几于礼矣。礼乐皆得谓之有德，德者，得也。
　　孔子曰：「立于礼，成于乐。」此云知乐则几于礼，失礼乐之义，说见篇首。(卷六八，页一六)
　　是故，乐之隆，非极音也。食飨之礼，非致味也。清庙之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣。
　　一倡而三叹，皆指歌者一人而言，后云「歌者，长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之、舞之、足之，蹈之」即此义也。遗、忘也，谓弦歌之节倡少叹多，嗟叹若此，几有忘音之意，有忘音则非极音，而极耳目之欲者矣，故可以教民平好恶，反人道之正也。遗味义同，其义如此，注疏以三叹为「三人赞叹」，言叹者少，朱仲晦因以为「三人和」，陈可大因以为「非极声音之美，故好者少」，此皆因宋玉对楚王「曲高和寡」之文而误解者也。彼由数千人以至数人而言，故始见为少，此文既未尝以数千人至数人叙于前，即曰一人倡三人叹，何以定知为少乎？且曲高和寡，别为一义，若谓非极音而和者少，则此乐既无人好，又何能教民平好恶，反人道之正乎？尤悖记义矣，有遗音、有遗味，吕览作「进乎味」，旨亦同。(卷六八，页一八)
　　夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，罪者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼狐独不得其所，此大乱之道也。
　　「人生而静」四句，此文子引老子语也。说详古文尚书大禹谟、仲虺之诰。此节之说，其误者有四：一言性也，一言知也，一言好恶也，一言天人理欲也。「人生而静」四句，此言性之误也，谓静是天性，动是人欲，岂可截然如此区分？人生才堕地便是动，便是感，宁遂失却天性，而徒有性欲乎？宋儒因此有「纔说是性，便不是性」之谬说。孔曰「性近」，孟曰「性善」，然则彼皆非与？如其说，必将常不动，常寂无感，然后可。此老氏之「致虚守静」，释氏之「面壁九年」也，一也。「物至知知」、「知诱于外」，此言知之误也。孔子言「生知」、「学知」，孟子言「良知」，知岂是坏物而恶之乎？此即庄子「以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已已」、列子「无知是谓真知」之说也，又告子谓「生之性」而以犬牛之知觉为无异于人，亦此意，二也。然后好恶形焉，至人化物也，此言好恶之误也，凡圣贤之言，好恶者多矣。孔子曰「惟仁者能好人，能恶人」，孟子言「平旦之气」，以好恶为相近，今遗却本来好善恶恶之真好恶不言，而但言起偏私之好恶，正与性欲之说同符，其势必将至于无好无恶而后已。此即庄子「不以好恶内伤其身」之说，及释氏绝去爱、憎二境之意也。又谓物之感人无穷，此语固是，然先示以如孟子所谓「先立乎大者」之义，令学者本原之地预有主宰，临时自不为所动摇。今不及此义，但以人化物为言，然则欲不化物，必将逃于空虚无人物之境，而后可乎？三也。「人化物也者」二句，此言天人理欲之误也。天是理，人是欲，则是天人不同矣，此陆象山之论，独为有识。自余宋儒？谬相承，动以天理人欲为言。呜呼！其于圣贤之学何其悖也？四也。大抵圣贤之学皆从最初者而言，二氏之学皆从起者而言，从最初者以教人，自使人欢忻鼓舞而不自知其进于善；从后起者以教人，则不惟忌人，势且疑己，头头险地，步步畏机。是故以人心为危，以人性为欲，不得不重难以制乎己，而任权挟诈以御乎人。所以道德之意一变为刑名法术，若再变为虚空寂灭，而人道绝矣。斯其理势，首尾一贯，夫复奚疑？尝谓天人之旨、心性之理，一乱于伪尚书袭道经人心、道心之语，再乱于乐记引老子静性、动欲之语，加以宋儒外假儒术，而内实根柢于二氏，故于此二书之语，深信笃好，阐发详明，以彰着于天下，而天下后世咸信之，致使异学湔渍吾儒，如油入面，永无出理。由是天人之旨、心性之理，晦昧无余，而犹谓之道学之传，何哉？按：吕览侈乐篇末一段，多与此同。然彼不言性，不言好恶，言天不言人，言欲不言理，故自浑融，不若此之纰缪也。(卷六八，页二二)
　　是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼、乐、刑、政四达而不悖，则王道备矣。
　　昏姻冠笄，本左传子太叔言「礼，昏媾姻亚」之说。政以行之，刑以防之，本子太叔言「礼为政事庸力行，务为刑罚威狱」之说。此云「礼节民心」、「乐和民声」，下又云「乐由中出」、「礼自外作」，何与？(卷六八，页二四)
　　礼义立则贵贱等矣；乐文同则上下和矣；好恶着则贤不肖别矣；刑禁暴，爵举贤，则政均矣；仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣。
　　以乐为合情，以礼为饰貌，非礼乐之义，说见篇首。(卷六八，页二五)
　　乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。
　　乐由中出，礼自外作，非礼乐之义，说见篇首「以礼饰貌则礼自外作矣」，此皆从老子以礼为薄、荀子以礼为伪中来，故曰异端之学。以乐属静，亦未允，下云「乐由天作」、「不息者天」、「一动一静」诸说，则又以乐属动，何与？大乐必易，大礼必简，用易传乾坤易简之说以言礼乐，恐非实际语。必揖让而治天下，斯谓之礼乐，则是二帝有、三王无矣，亦老庄之见。(卷六八，页二六)
　　乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制，过制则乱，过作则暴，明于天地，然后能兴礼乐也。别、彼列反。
　　乐由天作，礼以地制，非礼乐之义，说见篇首。既谓乐为天地之和，礼为天地之序，又以礼乐分配天地，何与？(卷六八，页三二)
　　论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也。中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。
　　若夫以下，是老氏愚民之旨，如其说则有两礼乐矣，其可乎？郑氏曰：「言情官质制，先王所专也。」此解是。观记文以「若夫」字转，以「则此」字收，自可见。后儒以其未协于理，竭力斡旋，终不似耳。(卷六八，页三二)
　　五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。乐极则忧，礼粗则偏矣。及夫敦乐而无忧，礼备而不偏者，其唯大圣乎？
　　上云礼乐之情同，故明王以相沿，此又云不相沿袭，何与？(卷六九，页二)
　　乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地，礼乐明备，天地官矣。
　　天高、地下二段，其言礼乐亦皆肤廓语，而儒者亟称之，何也？大抵徒爱此等语，我知其不实验礼乐于身心日用闲耳。乐率神，从天；礼居鬼，从地。非礼乐之义，说见篇首。(卷六九，页四)
　　地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。
　　上两节改易传之文，以言易者言礼乐，谬。(卷六九，页七)
　　及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐着大始而礼居成物，着不息者，天也；着不动者，地也。一动一静者，天之闲也，故圣人曰礼乐云。
　　「上际于天」「下蟠乎地」，庄子文。庄以言精神，而此以言礼乐，谬。乐着大始，礼居成物，非礼乐之义，说见篇首。此二句易传以言乾坤，而此以言礼乐，谬。(卷六九，页八—九)
　　故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时熟，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞，知其德；闻其谥，知其行也。
　　夔制乐为赏诸侯，此无稽之说。按：舞数：天子八佾，诸侯六佾见左传隐五年。此以治民劳逸，分舞行远短，亦非。(卷六九，页一○)
　　大章，章之也；咸池，备矣；韶，继也；夏，大也。殷周之乐尽矣。
　　庄子曰：「黄帝有咸池，尧有大章，舜有大韶、禹有大夏。」此本之为说。殷周之乐尽矣，非赞词，此仿孔子谓「武，尽美未尽善」之意为说，而词不达耳。(卷六九，页一一—一二)
　　是故先王有大事，必有礼以哀之；有大福，必有礼以乐之。哀乐之分，皆以礼终。
　　有礼以哀之，有礼以乐之，哀乐之分，皆以礼终，本左传子太叔「哀有哭泣，乐有歌舞，哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久」等语。再前「宾主百拜」句，按：古惟再拜，从无百拜者，此言之之过也，后世本此，以施于尊者简牍，是教之作伪耳。(卷六九，页一四)
　　是故志微？杀之音作，而民思忧；啴谐慢易、繁文简节之音作，而民得乐；粗厉猛起、奋末广贲之音作，而民刚毅；廉直劲正庄诚之音作，而民肃敬；宽裕肉好、顺成和动之音作，而民慈爱；流辟邪散、狄成涤滥之音作，而民淫乱。
　　言性为血气，此告子「生之谓性」之说也。肉好，据考工记属璧言，此处用之，末充。狄成，亦难解。(卷六九，页一六)
　　土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。
　　吕览「土敝」一段同，无「气衰则生物不遂」一句。(卷六九，页二二)
　　是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨。五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常。小大相成，终始相生，唱和清浊，迭相为经。
　　「清明象天，广大象地，终始象四时」，本子大叔言「礼以象天，明以则地，义以从四时」之说。「五色成文而不乱，八风从律而不奸」，本子大叔「为九文、六采、五章、以奉五色，为九歌、八风、七音、六律以奉五声」之说，彼以五色言礼，此以言乐，故不切，然彼言礼而云五声，则此言乐亦可云五色也。自郑氏以下皆以五声配五色为解，而郝仲舆谓之「舞容」，辅汉卿且以「色」为「声」之误，皆不读左传者也。下伦字，荀子作「志」。(卷六九，页二五)
　　故曰：乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲则乐而不乱，以欲忘道则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教，乐行而民乡，方可以观德矣。
　　以道制欲，是荀子「人心」「道心」之旨。(卷六九，页二七)
　　是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以着往，复乱以饬「饬」字，原作「饰」，依今本改。归。奋疾而不拔，极幽而不隐。独乐其志，不厌其道，备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过，故曰：生民之道，乐为大焉。
　　独乐其志，言乐有弊。(卷六九，页三○)
　　乐也者，施也；礼也者，报也。乐，乐其所自生；而礼，反其所自始。乐章德，礼报情反始也。
　　郝仲舆曰：「按：史记乐书『乐也者，施也；礼也者，报也』以下十四句，在第四章『乐施哀乐之分，皆以礼终』之下；当从之。」愚按：旧说「昔者舜作五弦之琴」为章首，以下有赏诸侯之文，故以此赠诸侯之文入之，似协。然言礼乐而侈及施赠，亦浅乎其言礼乐矣。(卷六九，页三二—三三)
　　乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异，礼乐之说，管乎人情矣。
　　说荀子作「统」，是。此因上有统字，故改耳。(卷七○，页一)
　　是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，则乐之道归焉尔。
　　天地欣合以下，本子太叔言「礼以效天之生殖长育」之说。(卷七○，页三)
　　文侯曰：「敢问何如？」子夏对曰：「夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲；纪纲既正，天下大定；天下大定，然后正六律、和五声、弦歌诗颂，此之谓德音。德音之谓乐，诗云：『莫其德音，其德克明，克明克类，克长克君，王此大邦，克顺克俾，俾于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。』此之谓也。」
　　胡邦衡曰：「父子纪纲闺门，君臣纪纲朝廷，礼纬引「三纲」不经之论，今所不取。」(卷七○，页八)
　　诗云：『肃雍和鸣，先祖是听。』夫肃，肃敬也；雍雍，和也。夫敬以和，何事不行？
　　释肃雍而谓之肃肃雍雍，亦取诗为说，古文多不拘。徐伯鲁以「肃敬」「雍和」为句，不成文理，且下云敬和，焉得上云肃敬雍和。(卷七○，页一○)
　　竹声滥，滥以立会，会以聚众。君子听竽笙箫管之声，则思畜聚之臣。
　　思畜聚之臣，此语大有弊，陈可大谓「节用爱人，容民畜众」，曲说也。(卷七○，页一二)
　　宾牟贾侍坐于孔子，孔子与之言及乐，曰：「夫武之备戒之已久，何也？」对曰：「病不得其众也。」「？叹之，淫液之，何也？」对曰：「恐不逮事也。」「发扬蹈厉之已蚤，何也？」对曰：「及时事也。」「武坐，致右宪左，何也？」对曰：「非武坐也。」「声淫及商，何也？」对曰：「非武音也。」子曰：「若非武音，则何音也？」对曰：「有司失其传也，若非有司失其传，则武王之志荒矣。」子曰：「唯丘之闻诸苌宏，亦若吾子之言是也。」
　　此一章皆附会之词。病不得其众，恐不逮事，及时事此三语，非武王吊伐之意。有司失其传一语，尤不然，周之礼乐在鲁，孔子谓「武尽美，未尽善」，岂以当时有司失传之乐，而敢漫然评论之哉？又宪、轩通，今家语作轩。(卷七○，页一五)
　　宾牟贾起，免席而请曰：「夫武之备戒之已久，则既闻命矣，敢问迟之迟而又久，何也？」子曰：「居！吾语女。夫乐者，象成者也。总千而山立，武王之事也；发扬蹈厉，太公之志也；武乱皆坐，周、召之治也。」
　　武之备戒已久之义，系宾牟贾自答，今又谦言闻命，颇觉迂折。(卷七○，页一七)
　　且夫武，始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆，五成而分周公左、召公右，六成复缀，以崇天子。夹振之而驷伐，盛威于中国也；分夹而进，事蚤济也；久立于缀，以待诸侯之至也。
　　夹振者，左右未分之时；分夹而进者，舞者左右分矣。(卷七○，页一八)
　　且女独未闻牧野之语乎？武王克殷反商，未及下车而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈。下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋，封王子比干之墓，释箕子之囚，使之行商容而复其位，庶民弛政，庶士倍禄。济河而西，马散之华山之阳，而弗复乘；牛散之桃林之野，而弗复服；车甲？而藏之府库，而弗复用。倒载干戈，包之以虎皮，将帅之士，使为诸侯，名之曰建橐。然后天下知武王之不复用兵也。
　　武王定天下，即以殷故都封武庚。迨成王时武庚叛，乃封微子于宋。此云「武王封」，非云下车封，更非云投，益非。又或谓反商下脱「政」字，此以伪书武成证，不知武成本袭此，加以政字耳。说详古文尚书本篇。商容，人名，吕览、史记皆「式商容之闾」，郑氏谓「礼乐之官」，谬。孔氏曰：「武成篇云『式商容闾』，则商容是人姓名，郑不见古文，故为礼乐也。」夫郑不见古文，亦不见吕览、史记耶？(卷七○，页二二—二三)
　　散军而郊射，左射狸首，右射驺虞，而贯革之射息也。裨冕搢笏，而虎贲之士说剑也。祀乎明堂而民知孝，朝觐然后诸侯知所以臣，耕籍然后诸侯知所以敬。五者，天下之大教也。
　　此节多同祭义文。(卷七○，页二四)
　　食三老五更于大学，天子袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，冕而总千，所以教诸侯之弟也。若此，则周道四达，礼乐交通，则夫武之迟久，不亦宜乎。更、平声。大、音泰。弟、去声。夫、音扶。
　　此所言迟久之义，又与前待诸侯意异。(卷七○，页二五)
　　君子曰礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。
　　朱仲晦曰：「子谅，韩诗外传作『慈良』。」今韩诗外传无此。(卷七○，页二六)
　　故乐也者，动于内者也，礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。故德辉动于内，而民莫不承听；理下诸外，而民莫不承顺。故曰：「致礼乐之道，举而错之天下，无难矣。」
　　乐动于内，礼动于外，非礼乐之义，说见篇首。上以礼属地为静，此又曰礼动于外，何与？祭义「致礼乐之道」下，多「而天下塞焉」五字。(卷七○，页二七)
　　夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变，尽于此矣。
　　以乐为人情之所不能免，以性为术，以性术为变，荀子「高视情，低视性」乃如此。(卷七○，页二八)
　　故人不耐无乐，乐不耐无形。形而不为道，不耐无乱。先王耻其乱，故制雅颂之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直，繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣，不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。
　　「论而不息」，荀子作「辨而不諰」。(卷七○，页二九)
　　是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长卿里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子、君臣，附亲万民也，是先王立乐之方也。
　　「审一以定和」，亦从老子「天得一以清，地得一以宁」中来，不然「一」字于何着落？(卷七○，页三○)
　　夫乐者，先王之所以饰喜也。军旅鈇钺者，先王之所以饰怒也。故先王之喜怒，皆得其侪焉，喜则天下和之，怒则暴乱者畏之。先王之道礼乐，可谓盛矣。鈇，方夫切。
　　喜怒亦本子大叔言礼之说。将礼乐看作外物，故云饰喜、饰怒。因言喜，故以怒对；因以怒对喜，故以军旅鈇钺对乐，然则军旅鈇钺，可包得乐乎？此处比荀子少「征诛揖让」一段之文。(卷七○，页三一)
　　子赣见师乙而问焉，曰：「赐闻声歌各有宜也，如赐者，宜何歌也？」师乙曰：「乙，贱工也，何足以问所宜？请诵其所闻，而吾子自执焉。……宽而静柔而正者，宜歌颂；广大而静，疏达而信者，宜歌大雅；恭俭而好礼者，宜歌小雅；正直而静，廉而谦者，宜歌风；肆直而慈爱者，宜歌商；温良而能断者，宜歌齐。夫歌者直已而陈德也，动已而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。故商者，五帝之遗声也，商人识之，故谓之商；齐者，三代之遗声也，齐人识之，故谓之齐。明乎商之音者，临事而屡断；明乎齐之音者，见利而让。临事而屡断，勇也；见利而让，义也；有勇、有义，非歌，孰能保此？
　　郑氏曰：「此文换简，失其次，宽而静宜在上，『爱者宜歌商』宜承此下行，读云『肆直而慈爱者宜歌商』。又商之遗声也，「也」字衍，上所云『故商者五帝之遗声也』，当居此衍字处也。」按：此章如郑所编次似顺矣，然其词仍有杂乱者，则非编次所能为也。如颂、大雅、风皆言静，何以小雅独不言静，既云温良而能断，宜歌齐，下何以又云明乎商之音，临事而屡断，又属商之音，凡此皆不可晓也。不特此也，所言商声、齐声，商声既不可考，而齐声亦不见于经传，此尤私言曲说，不足信者也。孔子序诗仅得商颂五篇，岂师乙反得闻其全乎？至于国风之齐诗，必不可为三代之遗声矣，然则于何征之乎？即设曰「商颂，齐风也」，上言颂则已包商矣，言风则已包齐矣，不为重迭乎？解者求之不得，多为臆解。如陈氏乐书云：「周人兼用六代之乐，而正考甫得商颂于周大师，得非五帝之遗声乎？」按：如此说，即上所谓重迭也。又曰：「周之礼乐在鲁，大师挚适齐，得非三代之遗声乎？」此说益凿。郝仲舆谓「声与词殊」，是已，然谓「风雅颂为正词，商齐为正声。商，秦地，西方之音，属金，天地之肃清气。齐即今山东，东方之音，属木，天地之絪缊气」，尤凿而谬。予疑此篇必齐人所作，如鲁人多夸鲁事是也，其意欲仿孔子序诗列商颂、鲁颂之意，故亦以商声配齐声，而独云商者，又暗合有宋存焉之说，如此殆未可知耳，故曰私言曲说不足信者也。又按：上魏文侯章云「宋音燕女溺志，齐音敖辟骄志」，而此又以商、齐为五帝、三代之遗声，尤矛盾，想非一处之言，作乐记者不察而概收之耳。(卷七○，页三二—三三)
　　杂记
　　杂记者，记丧礼为多，而间杂他礼。又其言丧礼，多杂古今正变，不归于一，如：上篇「大夫为其父母兄弟」两节，言丧服有等，后又言「端衰丧车无等」是也，故名杂记。然上篇犹不乏精纯之义，而下篇颇滋冗驳，字句亦多脱误可疑，又不及上篇焉。(卷七一，页一)
　　诸侯行而死于馆，则其复，如于其国。如于道，则升其乘车之左毂，以其绥复。其輤有裧，缁布裳帷素锦以为屋而行。绥、旧读为緌，如追反。
　　「以其绥复」，绥如字，郑谓「读为缕按郑玄注云：「绥当为緌。读如●宾之●。」与姚氏所引异。」，及他处皆然者，执周礼「夏采建绥」之文也，不知周礼正袭此而以为「乘车建绥，复于四郊」。(卷七一，页二)
　　至于庙门，不毁墙，遂入适所殡，唯輤为说于庙门外。
　　不毁墙，按：檀弓云：「毁宗躐行，出于大门，殷道也。」毁宗，郑氏以为「毁宗庙之墙」，如其说正与此处合。盖周道不毁墙也，郑解此处墙字，以为「裳帷」，不合檀弓之说，何也？又檀弓云「饰棺墙」，是墙本亦裳帷名，但杂记上下文皆有帷裳之说，不应此处又易为墙耳。(卷七一，页二—三)
　　大夫士死于道，则升其乘车之左毂，以其绥复。如于馆死，则其复，如于家。大夫以布为輤而行，至于家而说輤，载以輲车，入自门至于阼阶下而说车，举自阼阶，升适所殡。
　　輲车，郑氏曰「輲读为辁」，「周礼又有蜃车」，「蜃辁声相近，其制同乎」。据周礼「王礼也，蜃车，乃王所用」，大夫士安得同之。今以輲为「辁」，又以辁声近「蜃」而取合于蜃车，不惟迂折之至，且徒知牵合周礼而忘其本来也，可笑已。周礼遂师「蜃车」者，乃取輴、蜃声相近，以輴车为蜃车耳。孔氏曰：「大夫无以他物为屋之文，则是用素锦为帐，与诸侯同矣」。此既为记文所无，则当阙之，未可以臆测，不若方性夫云：「大夫以布，则诸侯用帛。」此为灼然也。(卷七一，页四)
　　士輤，苇席以为屋，蒲席以为裳帷。
　　郝仲舆曰：「士用苇席为屋，此礼太简，然则庶人以下，又何以杀耶？」愚按：后章「含者执璧，未葬有苇席，既葬有蒲席」，诸侯且以之承璧，则士以之为屋为帷大夫次于公馆以终丧，士练而归。士次于公馆，大夫居庐，士居垩室。垩、音恶。「士次于公馆」，此句未详。郑氏以练而归与居垩室之士为「邑宰」，次公馆之士为「朝廷士」，而于「大夫居庐士居垩室」则又补之曰「朝廷之士亦居庐」，悉属武断，固不待辨矣。郝仲舆曰：「大夫次于公馆，丧除后归，士小祥练祭则归。大夫练犹次公馆，士未练之先亦次公馆。时大夫犹在倚庐，大夫初丧居倚庐，士初丧居垩室。」又曰：「大夫居庐时，士居垩室。大夫未出庐，士已次公馆。大夫次公馆，士已归。」按：此解颇曲折费辞，然亦不然。既云「大夫居庐，士居垩室」，焉得又是「大夫居庐，士次公馆」乎？郑谓居庐，居垩室，是「未练时」，是也。练后大夫次公馆，士即归，不复次公馆矣。如郝说，居庐居垩室为初丧时，不知士于何时出垩室，次公馆？大夫又于何时出庐，次公馆耶？大夫士居庐与居垩室异，次公馆与归异可也，若出庐与出垩室之时又异，便不可通矣。此文或误或衍未可知，不必为之强解也。(卷七一，页八—九)
　　大夫为其父母兄弟之未为大夫者之丧，服如士服。士为其父母兄弟之为大夫者之丧，服如士服。
　　孔子曰：「三年之丧，天下之通丧也。」中庸曰：「三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱，一也。」孟子曰：「三年之丧，齐疏之服，？粥之食，自天子达乎庶人，三代共之。」此皆言三年之丧，天子与庶人一也。中庸曰「期之丧，达乎大夫」，此言期之丧，大夫与庶人一也。大夫降旁期，正期不降也。则三年与期丧，时日既一，其服亦一，自古经传皆无异说也，而记者之为此说者何？盖春秋时周衰礼废，多行短丧，即以圣门高弟亦靡然从风，况其时骄恣诸侯大夫乎？夫丧且可短，又何有于服之精麤轻重哉？疏引王肃曰：「春秋之时尊者尚轻简，丧服礼制遂坏。」张融曰：「士与大夫异者，皆是乱世尚轻简，非王者之达礼。」所以当时吴子矫而行之，而家臣反以为非也。即晏子唯卿为大夫之对，亦祗据当时之礼答之，而非贵贱皆一之礼也。缘其时去周初已远，典籍无存，春秋又自有春秋之礼，故此文乃春秋以后人所记。彼见其时大夫与士异服，后且有大夫为其父母兄弟之未为大夫者之丧服，士为其父母兄弟之为大夫者之丧服，此指庶子。皆如大夫服者，故申之曰「大夫为其父母兄弟之未为大夫者之丧服」、「士为其父母兄弟之为大夫者之丧服」，皆当如士服。此在记者犹谓「是正其礼、俾勿僭踰也」，不知正类紾兄之臂，而谓之姑徐徐之见尔，乃后人取此以入礼记，而鄙儒注礼并不考当时情事，直以为周之制礼如此，则更可骇焉。郑氏曰：「大夫丧礼逸，与士异者，未得备闻。」若然，是周公果有其「大夫丧礼」与士异者矣，是郑为之实其事也而可乎？不特此也，复引丧服传斩衰、疏衰缕升不同之数，附会晏子之事，以配合于大夫士，其说为尤转。春秋战国固多毁坏礼制，自是而后，仲尼七十子之徒撰述礼文，以行于世，圣人之道渐明。由汉以来，无不遵圣人之礼者，而丧制且井井矣，丧服传所述斩疏诸服之制，曾有一语分别大夫士者乎？奈何附会以为说也。据其为说，谓斩衰三升枕块，而士麤斩麤即疏，谓疏衰，盖四升也。枕草，「为母四升，而士五升；为兄弟五升，而士六升」，是士比大夫皆降一等，大夫固不变，仍从其重服之麤，而士则变而从其轻服之精；大夫自期以下降士一等，而士则自期以上降大夫一等，然则此何礼耶？以大夫之贵止得降其期以下，而士之贱反得降其期以上，无论士降其期以上万万不可，即使然，亦俾大夫贵而适得其贱，士贱而反得其贵也。如曰「以降为贱」，则大夫不当降矣。如曰「以降为贵」，则士不当降矣。乃于大夫之降固曰「大夫贵也」，于士之降则又曰「大夫以上乃能备仪尽饰也」，天下宁有两可之理，而游移迁夺若此者乎？且推其说，诸侯天子之斩衰又当不止于三升，而庶人之斩衰且当降而为五升之期矣。夫所谓无贵贱一者，恐贵之或踰乎贱耳。今贱踰于贵，又贱不敢自踰而上使之踰，何以解也？无已乃为之说曰：「亦以勉人为高行。」呜呼!谓子弟为其父母兄弟服，乃是勉其父母兄弟，其亦言之不择矣。又曰：「大功以下，大夫士服同。」此以记文不言大功以下，故云然。然则大夫与士又不异矣，而独使士忍于其伦之最大者，何哉？疏曰：「重服情深，故使士有屈抑。」夫士也，独非有三年之爱于其父母乎？又曰「轻服情杀，上下俱申」。然则大夫期以下降士庶一等，又何以下申上不申也，郑氏在东汉，其时遵行圣教已久，借谓春秋有此礼，亦自春秋之礼，而非周初之礼，直当置之而弗道，乃反举其事以证为周之礼制，且凿凿言之，其惑乱天下后世，不亦甚乎？又后章云「端衰丧车无等」，可见记者本杂取礼文，故篇名杂记。注者乃如是以释之，则是记者之过小，而注者之过大也。(卷七一，页一一—一四)
　　大夫之庶子为大夫，则为其父母服大夫服，其位，与未为大夫者齿。
　　上言大夫庶子为士，不得为父母服大夫服，此申言大夫庶子为大夫，得为父母服大夫服，而又以大夫适子服大夫服为之起也。
　　大夫之适子服大夫之服，此亦记者指春秋时之大夫，其适子世为大夫者言，盖大夫之适子未有不为大夫者，故不云为士为大夫也。郑氏有「仕至大夫」之语，而孔氏谓「指适子之父」，皇氏谓「指大夫之子」，纷纷之争可以息矣。(卷七一，页一九—二○)
　　士之子为大夫，则其父母弗能主也，使其子主之，无子，则为之置后。
　　礼有本善而后不能无弊者如：周公制礼，分别大夫与士，中庸云：「父为大夫，子为土，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。」此礼正大可行；盖葬祭之礼为重，又其事各属存者亡者，自应如此分别。若主丧之礼既轻，又祗属存者一人而言，则不必据存者以与亡者为分别矣，况子可抑父乎？春秋之时不明此义，循周公之礼，一例欲尊贵大夫，而不知其悖乱也。儒者虽知诋诃，盖亦未察其源流尔。丧服小记云：「士不摄大夫，士摄大夫惟宗子。」谓此大夫无为主后亲属，惟宗子为士，乃可摄之，以宗子尊，余亲属则否。今此文所言则父在，不能敌一亲属之尊者，而退于众亲属之列，可乎？盖又误以士不摄大夫，而为父士不主子大夫也。小记又云「大夫不主士之丧」，推此文之说，亦可云士之子为大夫，则其子弗为主也，何则？均此分别大夫士之义也。何以一言一不言乎？其不言者，固以子无不主父丧之理耳，若是则子大夫可主父士，父士亦可主子大夫矣，推之，子士可主父大夫，父大夫可主子士，无不皆然，观此不特其说之悖戾，并其立说之意亦多渗漏也。又云「无子则为之置后」，亦非古，惟大宗无子始得立后，小记所言正以其无主后而使亲属摄耳，今云为之置后，则大夫皆可立后矣，故曰：「春秋之礼，非周初之礼也。」孔氏曰：「此所置之后，谓暂为丧用，假用大夫之礼。」呜呼!子可暂用乎？所以为此曲说者，无非欲周旋记文，以为周初礼耳。按：传云「母以子贵」，夫母可以子贵，父反不可以子贵乎？因是知后世礼法之制恒有过于前代者，如推臣之所生以为封赠之典是也，此仿国家追王礼以及其臣，所谓锡类之仁，以孝治天下者也，使当时有此，无复此说之悖戾，使人疑骇矣。孔氏曰：「父贵可以及子，故大夫之子得用大夫之礼。子贵不可以及父，故其父不得用大夫之礼。」今按：后世之制正与此相反，乃是子贵可以及父，父贵不可以及子。极品殊勋者，方得荫袭。夫子贵可以及父，得以恩逮乎其先；父贵不可以及子，得以激劝乎其后。人情以安，物理以和，不可谓古之是而今之非也。如父士子大夫，固不特子亡者，父原得据其分而可为之主，即父亡者，子亦得伸其情而不必葬以士矣。言礼而不能合上下古今，有以通其变，达其宜，乌足与议哉？(卷七一，页二一—二三)
　　如筮，则史练冠长衣以筮，占者朝服。
　　此节之义须以下节「大宗人相，小宗人命龟，卜人作龟」参解始明。大宗人、小宗人、卜人皆诸侯之臣，来襄大夫之丧，谓之公臣，即此占者、筮史之类是也。大夫家不藏龟，必君命为之卜也。大夫之臣，谓之家臣，即此有司是也。大夫卜宅与葬日，家臣司卜筮之事，麻衣、布衰、布带，因丧屦，缁布冠不蕤，臣义服斩衰，此因执事，稍降之，亦凶服也。占者公臣，即大小宗人，代大夫命龟者，皮弁，吉服。「如筮，则史练冠长衣以筮」，此史亦公臣，卑于占者。练冠，小祥之冠。长衣，或云即练衣，或云即练衣连裳，故曰长，此亦同吉服，不全凶也。占者亦公臣。朝服，吉服，朝服轻于皮弁，筮轻于卜故也。卜举有司，筮举史，互见也。郑氏不知用下节参解，将有司、史、占者混而无别。又不分公臣、家臣，谓有司服为「半凶」，史服为「纯凶」，皆谬。郝仲舆解与余同，但彼辞烦而意不达，今正之，其谓筮史即「下卜人」，恐非，谓下占者为「大夫家臣」，亦参差。(卷七一，页二六—二七)
　　大夫之丧，既荐马。(见)荐马者，哭踊，出乃包奠而读书。
　　按：既夕礼亦与此同，则知既夕非但士礼，通大夫为言可知矣。郑氏谓「嫌与士异」，故记之，非也，且安知作杂记者定校对既夕而为是言乎？(卷七一，页二七)
　　大夫之丧，大宗人相，小宗人命龟，卜人作龟。
　　说见上。大宗人即顾命「大宗」，小宗人即顾命「宗人」，周礼袭此为大宗伯、小宗伯。(卷七一，页二八)
　　内子以鞠衣，褎衣，素沙。下大夫以襢衣，其余如士。依郑氏谓当在「夫人狄税素沙」下。复，诸侯以褎衣、冕服、爵弁服。夫人税衣、揄狄，狄、税素沙。税，他唤反，音彖。揄音遥。
　　夫人税衣，丧大记云「士丧以税衣」，与此不同。又玉藻云「士禒衣」，郑氏因以「禒」作「税」，合丧大记，而此文又云夫人税衣，则「税衣」非「禒衣」明矣。郑于此无以通之，但混解曰「自税衣上至揄狄」，若然，则上「夫人」二字，作何着落乎？夫人揄狄，下大夫襢衣，与玉藻皆同。褎衣，孔氏谓即「鞠衣」，然则诸侯褎衣当即何衣乎？其余如士，玉藻云「士褖衣」，此或是禒衣，但本文不言，岂亦脱耶？鞠衣素沙，皆周礼内司服所袭，余见玉藻。(卷七一，页二六)
　　复西上。
　　注疏谓「西为左，左为阳，冀其复生」，方性夫谓「复北面，求诸幽，以西为上，西北皆阴」，二说未知孰是？(卷七一，页三一)
　　大夫不揄绞，属于池下。
　　揄，一音揄，垂也，庄子「揄，抉也」，凡束缚缠绕缯帛谓之。绞，以竹为棺旁。承溜曰池，属犹系也。丧大记云「士揄绞」，揄绞者，谓柳车旁缯帛垂而束之，不散系于池下也，今谓不揄绞，则是系于池下，所以示饰也。此与丧大记「大夫不言揄绞」同。郑氏以揄为「揄翟之画雉」，以绞为「采青黄之色」，并谬，若是则丧大记于大夫不言揄绞，而于士言之，岂士反华美于大夫乎？又以不揄绞附会丧大记「不振容」，尤谬，丧大记云「君振容，大夫不振容，士揄绞」，明分振容与揄绞为二，若以揄绞为即振容，岂同在一章，一云振容，一云揄绞乎？且如其说，士反得振容，与诸侯同，亦无此理也。(卷七一，页三一—三二)
　　有三年之练冠，则以大功之麻易之，唯杖屦不易。
　　郑氏曰：「既练而遭大功之丧者也。练除首绖，要绖葛，又不如大功之麻重也。言练冠易麻，互言之也。唯杖屦不易，言其余皆易也。」此说是，此文与服问「麻之有本者，变三年之葛」之说同。若丧服小记「齐衰之葛，与大功之麻同」，此是大？言之，为起下麻葛皆兼服之之义与此别。郝仲舆曰：「丧服小记云『齐衰之葛与大功之麻同』，三年之丧至期而练，首绖也，已除，故但有练冠，是时以大功布易衰，以葛带易麻带。今言麻，谓易以大功之细麻带亦可也。不言衰，练后之衰即大功布七升也。唯杖屦不易者，以大功无杖，三年之杖待除丧后去也。屦则练与大功同绳，故因不易。郑谓为练而复遭大功之丧，此句未及，下文乃及之。」按：郝前既误解小记「齐衰之葛与大功之麻同」之文，说见本篇。今又执前说以误解此。此文本谓以麻易葛者，乃谓以葛易麻，明与相反，又强谓麻为细麻，易以细麻带，辞遁尤可见。又谓郑谓「练而复遭大功之丧」此句未及，于是曲解唯杖屦不易谓「大功无杖」，夫大功本无杖，何必言不易乎？大抵注有本是者，不可？求翻案也，故附辨之。(卷七一，页三五)
　　有父母之丧，尚功衰，而附兄弟之殇则练冠。附于殇，称阳童某甫，不名，神也。
　　上言有三年之练冠，则以大功之麻易之，唯杖屦不易，盖谓大功之衰重于三年之练冠，故所不易者唯杖屦，余俱易。此谓父母之丧既练而附兄弟之殇，则练冠亦不易，盖兄弟之殇虽亦大功，然既殇且附，宜轻于父母之练，故练冠亦不易也。功衰即练，不曰练曰功衰者，以下云练冠也。(卷七一，页三七)
　　主妾之丧，则自祔主于练祥，皆使其子主之。其殡祭，不于正室，君不抚仆妾。
　　此节言通礼，非指君，此妾亦谓凡有子之妾，非指摄女君之妾也。疏因下有「君不抚仆妾」句，故误认上亦为指君，然又疑「君子众妾，不应主其丧」。又因郑误读自祔句绝，益疑「不应祔犹为主」，又见下节言摄女君事，故遂附会为「摄女君之妾」。其因误及误如此，不知下「君不抚仆妾」句，只是因妾带说，自祔至于练祥为一句，谓祔以后使其子主之，而下女君死又别为一节也。本文不言君，不言摄女君之妾，如何硬差排作君主摄女君之妾之丧耶？(卷七一，页三八—三九)
　　女君死则妾为女君之党服，摄女君则不为先女君之党服。
　　上云女君，下云先女君者，以与摄女君别。(卷七一，页四○)
　　闻兄弟之丧，大功以上，见丧者之乡而哭。适兄弟之送葬者弗及，遇主人于道，则遂之于墓。凡主兄弟之丧，虽疏亦虞之。
　　此云「大功以上见丧者之乡而哭」，奔丧云「齐衰望乡而哭」，与此不同。此云「凡主兄弟之丧，虽疏亦虞之」，小记云「朋友，虞祔而已」，与此亦不同。解者必以上兄弟为降服大功，下兄弟为袒免以外无服之兄弟，皆非。上兄弟自是大功兄弟，下兄弟自是总小功兄弟也，礼言不同，不必求合(卷七一，页四○)
　　为长子杖，则其子不以杖即位。为妻，父母在，不杖不稽颡；母在，稽颡。稽颡者，其赠也拜。
　　丧服小记云：「父在，庶子为妻以杖即位可也。」则惟适子乃不杖，以舅主适妇丧故也。此不分适庶，不若小记之分别人细矣。凡小记之义，愚于篇中屡引，皆较杂记为胜，故分小记为上帖，杂记为中帖，阅者当知其非妄。稽颡者，其赠也拜，当如旧解，谓「母在，赠拜得稽颡」，第记文如此分别，亦似不必。郝仲舆别为解，曰：「凡所谓稽颡者，宾客有赠死之礼拜谢也。父母在，妻死赠拜皆不稽颡。」若然，则记文但言不稽颡足矣，何必申明稽颡之义乎？且稽颡亦非专为拜赠也。(卷七二，页二)
　　违诸侯之大夫，不反服。违大夫之诸侯，不反服。
　　违，去也。之，往也。注疏谓「自尊适卑」、「自卑适尊」，皆不为旧君服，则去诸侯仕诸侯，去大夫仕大夫，乃得为旧君服。味本文分别诸侯、大夫为言，注疏是。刘原父曰：「此言违而仕者则不反服旧君，避新君也。然则违而未仕，闻旧君之丧，则反服尔。」按：此说诚为有理，丧服「大夫为旧君齐衰三月」，传言「君归其宗庙以道，去君而犹未绝，如此方为之服。其余止曰大夫在外，其妻长子为旧国君服」，则去而已绝者，无论仕与不仕皆无服可知，但记文之意似不如此，则是记文之言不足凭也。(卷七二，页二)
　　丧冠条属，以别吉凶。三年之练冠，亦条属，右缝。小功以下左，缌冠缲缨，大功以上散带。属音浊。别音？。
　　缲如蚕缲之缲。缨，丝缨也。郑氏谓「当如澡麻带绖之澡，声之误也」，非也。按：小记云「下殇小功带澡麻」，丧服云「小功澡麻带绖」，彼言小功言带，此言缌言冠缨，义自殊别，何必强通乎？丧服云「斩衰冠缨，缨条属右缝」，此与合。(卷七二，页三)
　　朝服十五升，去其半而缌，加灰锡也。
　　十五升为朝服，吉服也。去其半为缌，凶服矣。又加灰澡治，使之滑易为锡，则轻于缌矣。锡衰为大夫相吊之服，丧服云：「缌者十五升抽其半，有事其缕，无事其布，曰缌。」又云：「锡者何也？麻之有锡者也。锡者十五升抽其半，无事其缕，有事其布，曰锡。」此与合，盖「有事」即所谓加灰也。服以成布为主，缌虽有事其缕，但成布则以事，锡虽无事其缕，但成布则有事，此其所以锡衰轻于缌衰也。郑氏执周礼司服「锡衰」列「缌衰」上，以锡衰为重于缌衰，谬说。详仪礼丧服记。(卷七二，页五)
　　诸侯相襚，以后路与冕服，先路与褒衣，不以襚。
　　衣服曰襚，车马曰赗，然车马亦可统谓之襚。(卷七二，页八)
　　遣车视牢具，疏布輤，四面有章，置于四隅。
　　遣车视牢具。郑氏曰：「言车多少，各如所包遣奠牲体之数也，然则遣车载所包遣奠而藏之者与？」按：此解可通，然有未明处。礼器云：「诸侯七介七牢，大夫五介五牢。」此云：遣车视牢具，是以殉葬涂车载遣奠牲体者，视其平日所飨牢具之数，如：诸侯七牢，遣车七乘是也。檀弓下云：「国君七个，遣车七乘；大夫五个，遣车五乘。」？、介同，亦与此合。郑既以檀弓「？」字为包牲体之「个」，而于礼器介字又作「介副」解，所以于此处「视牢具」之义不能明白为言耳。郝仲舆驳郑以？为个之非，是已，但谓「遣车为人乘送葬之车，牢具视其命数，遣车视其牢数」，则迂谬矣。人乘送葬之车，必视其生时牢数，何为乎？且何不直云「视命数」乎？余见檀弓下及礼器。(卷七二，页八—九)
　　载粻，有子曰：「非礼也。丧奠，脯醢而已」。
　　有子之言，郑以非礼为单指「载粻」。按：既夕「陈明器，有筲三黍稷麦」，明器亦在遣奠之内，则不得以载粻为非礼矣。郑谓「遣奠本无黍稷」，孔谓「遣奠之外，别有黍稷麦」，皆曲说也。然谓丧奠脯醢而已，则载牲亦为非礼，岂独载粻乎？又按：既夕「遣奠，陈鼎五具羊豕」，则又不得以载牲为非礼矣。孔谓牲体即是「脯醢」，亦曲说也。大抵此与仪礼不合；然则仪礼非与？仪礼不非，而此引有子之言为可疑矣。(卷七二，页一○)
　　大白冠、缁布之冠，皆不蕤。委武玄缟而后蕤。
　　大白冠、缁布之冠，皆不蕤，与郊特牲云「大古冠布，齐则缁之。其緌也，孔子曰：未之闻」同。蕤、緌通。委武玄缟而后蕤，委，委貌也，玄即缟冠玄武，缟即玄冠缟武，如是而后蕤。又一说，徐伯鲁曰：「此记冠饰之变。大白、缁布二冠皆不蕤者，上古尚质而不文也，至后世玄缟二冠别为冠卷有緌，而后大白、缁布二冠皆有緌。」此说亦通，存之。孔氏曰：「此缁布冠谓大夫士之冠，故不緌，其诸侯缁布冠则緌，故玉藻云『缁布冠缋緌，诸侯之冠』是也。」按：谓大白、缁布二冠不緌者，当时则已緌矣，故孔子有未闻之说。玉藻乃是谓大夫、士冠皆緌，惟诸侯冠、缋緌耳。孔谓大夫士冠不緌，诸侯冠则緌，盖误遗「缋」字作解也。(卷七二，页一一)
　　大夫冕而祭于公，弁而祭于己。士弁而祭于公，冠而祭于己。士弁而亲迎，然则士弁而祭于己可也。
　　弁而祭于己，郑氏曰：「大夫爵弁而祭于已，唯孤尔。」孔氏曰：「以仪礼少牢『上大夫自祭用玄冠』，此与少牢异，故郑云『唯孤尔』。」按：礼言不同，不必求合。陆农师以少牢所言为「下大夫」，李氏以为「诸侯大夫」，此皆锺注疏之余习，而注疏之所偶不用者尔。(卷七二，页一二)
　　畅臼以椈，杵以梧。枇以桑，长三尺；或曰五尺。毕用桑，长三尺，刊其柄与末。
　　郝仲舆曰：「郑云『丧』，枇「枇」，原作「七」，今径改。用桑；『吉』，枇用棘。盖据特牲记云「枇用棘」，然安知此之独为桑丧枇也？」愚按：丧桑、吉棘，音既皆近，又桑黄棘赤，古人取诸此未可疑也。(卷七二，页一三)
　　率带，诸侯大夫皆五采，士二采。
　　按：玉藻云「国君朱，大夫玄华，士缁」，此云「五采」「二采」，不合。郑氏以其不合，谓「袭尸之带」，未然，袭尸亦即用此生时之带也。(卷七二，页一三)
　　醴者，稻醴也。瓮甒筲衡，实见间而后折人。
　　衡，郑氏谓「当为桁」，声之误。陆农师谓「读如字，其桁之横者也」，郝仲舆谓「桁通」，未详孰是。见，既夕礼「乃窆藏器于旁加见」，则见是一物，孔氏谓「棺外之饰」，此以意度之，然亦未指为何物。陆德明则实指为「棺衣」，贾公彦则实指为「帷荒」未敢信。又按：祭义云「见间以狭甒」，与此言「瓮甒」「见间」正同，则见间恐是一物，但彼以祭言，此以葬言，不可晓，更俟知者核之。(卷七二，页一四)
　　朝夕哭，不帷。无柩者，不帷。
　　不帷有二义：「朝夕哭之不帷」者，褰其帷也。檀弓云「帷殡，非古也，自敬姜之哭穆伯始也」，谓敬姜朝夕哭垂帷也。「无柩者之不帷」者，未及奔丧为位而哭，则不用帷也，不然，朝夕哭时有柩，安得云不帷乎？(卷七二，页一五)
　　君若载而后吊之，则主人东面而拜，门右北面而踊，出待，反而后奠。
　　「出待反而后奠」，谓出门外待君反而后设祖奠也。郑氏以「出待」为句，曰「不必君皋」，以反而后奠为「君反之使奠」，孔氏谓「君来不必设奠，告柩知之」，皆迂折之甚。(卷七二，页一六)
　　公七踊，大夫五踊，妇人居闲，士三踊，妇人皆居闲。
　　居闲，未详，郑氏谓「主人踊，妇人踊，宾踊，妇人居宾主中间」，亦似可通，但本文不言宾耳。郝仲舆谓「妇人与男子皆即位，男女各以类踊，而男子为主，妇人居其闲，随男子更迭踊也」，此说更无意义。又上云「妇人居闲」，下增「皆」字，亦未详，二解皆未及之。徐伯鲁曰：「『妇人居间』四字，衍文。」(卷七六，页一八)
　　公袭：卷衣一，玄端一，朝服一，素积一，纁裳一，爵弁一，玄冕一，褎衣一，朱绿带，申加大带于上。
　　朱绿带，即玉藻「杂带，君朱绿也」，郑氏必谓此为「袭衣之带，饰之杂以朱绿，异于生者」，其意欲以下「大带」，合上章「诸侯大夫五采之带」，亦为袭尸之带异于生，故不以此朱绿带为即玉藻之「杂带」也。不知礼言不同，不必附会。此袭衣既同于生，何独带必异于生乎？足证其妄矣。又以「申加」为对「革带」而言，增出「革带」，尤武断。(卷七二，页一九)
　　小敛环绖，公大夫士一也。
　　小敛环绖，谓视小敛者加环绖于冠弁上。檀弓「卫司徒敬子死，主人既小敛，子游出绖」，又上章云「大夫与殡，亦弁绖」，皆是也。郑氏谓：初丧小敛之绖，殊杜撰。(卷七二，页二○)
　　吊者即位于门西，东面，其介在其东南，北面西上，西于门。主孤西面。相者受命曰：「孤某使某请事。」客曰：「寡君使某如何不淑。」相者入告，出曰：「孤某须矣。」吊者入，主入升堂，西面。吊者升自西阶，东面，致命曰：「寡君闻君之丧，寡君使某如何不淑。」子拜稽颡，吊者降反位。
　　下篇云：「诸侯使人吊，其次含襚赗临。」正谓此以下五节之文也，今逐节分之，此言吊也。按：主孤西面升堂，是升由阼阶也。下第五节云「孤降自阼阶」，与曲礼「升降不由阼阶」之说，皆不合。孔氏曰：「曲礼云『升降不由阼阶』者，或大夫士也，或平常无宾时也。」此二说谓平常无宾时可通，谓大夫士，非也，岂有大夫士不忍由阼阶，而君独忍之耶？成容若曰：「居丧之礼，升降不由阼阶，谓未踰年之君也，公羊传云『君薨称子某，既葬称子，踰年称君』，其曰孤降自阼阶，则子踰年可知，孤不名，亦以此。外客来吊，亦容有既葬踰年而后至者耳。集说谓『平常无吊宾时，升降不由阼阶』，恐非。」按：曲礼所云，通大？言之，何尝专指「未踰年之君」此所云，何尝专指「踰年之君」？岂宜武断。又引公羊亦不协，记文未尝称君，且明曰「孤某」，何得为不名？此宗陆农师之谬说也。观节分未葬、既葬为言，则此非属既葬可知。又平常无宾乃疏语，而集说本之，亦非集说也。(卷七三，页二)
　　含者执璧将命曰：「寡君使某含。」相者人告，出曰：「孤某须矣。」含者入，升堂，致命。子拜稽颡，含者坐委于殡东南，有苇席，既葬，蒲席。降，出，反位。宰朝服，即丧屦升自西阶，西面，坐取璧，降自西阶以东。相并去声。
　　此言含也。郑氏曰：「含玉为璧制，其分寸大小未闻。」按：今世传有古玉，为蝉形，三代者，长寸许，阔半之，汉则扁薄如舌大，皆含玉也。亦作「琀」，称琀为璧，所以贵之也，郑未达。宰大夫字衍，宜从注。(卷七三，页三)
　　襚者曰：「寡君使某襚。」相者入告，出曰：「孤某须矣。」襚者执冕服，左执领，右执要，入，升堂致命曰：「寡君使某襚。」子拜稽颡，委衣于殡东。襚者降，受爵弁服于门内溜，将命，子拜稽颡，如初。受皮弁服于中庭，自西阶受朝服，自堂受玄端，将命，子拜稽颡，皆如初。襚者降，出，反位。宰夫五人，举以东；降自西阶，其举亦西面。此言襚也。(卷七三，页三)
　　上介赗：执圭将命，曰：「寡君使某赗。」相者人告，反命曰：「孤某须矣。」陈乘黄大路于中庭，北辀。执圭将命。客使自下，由路西。子拜稽颡，坐委于殡东南隅。宰举以东。
　　此言赗也。(卷七三，页四)
　　凡将命，乡殡将命，子拜稽颡。西面而坐，委之。宰举璧与圭，宰夫举襚，升自西阶，西面，坐取之，降自西阶。赗者出，反位于门外。
　　此总明上吊含襚赗将命之礼，而并入赗一节内。故下云「赗者出，反位于门外」，此文家穿插法。陈可大以「赗者出」以下，谓当属于前章「上介赗」云云「宰举以东」之下，非矣。徐氏集注因而易置之，益非矣。(卷七三，页六)
　　上客临，曰：「寡君有宗庙之事，不得承事，使一介老某相执綍。」相者反命，曰：「孤须矣。」临者入门右，介者皆从之，立于其左东上。宗人纳宾，升，受命于君，降曰：「孤敢辞吾子之邕，请吾子之复位。」客对曰：「寡君命某，毋敢视宾客，敢辞。」宗人反命曰：「孤敢固辞吾子之邕，请吾子之复位。」客对曰：「寡君命某，毋敢视宾客，敢固辞。」宗人反命曰：「孤敢固辞吾子之邕，请吾子之复位。」客对曰：「寡君命使臣某，毋敢视宾客，是以敢固辞。固辞不获命，敢不敬从。」客立于门西，介立于其左，东上。孤降自阼阶，拜之，升，哭，与客拾踊三。客出，送于门外，拜稽颡。
　　此言临也。孔氏曰：「前四礼皆在门西，此在门东者，前奉君命而行，此临是私礼，若聘礼私觌，故在门东。」此说非也。首节之吊为吊生，此节之临为哀死，则未有不踊哭成礼而退者，以君应亲临，此代君临，故曰「寡君有宗庙之事」及「寡君命某，毋敢视宾客」之语，并非私礼也。前诸礼在门西者，以奉君物之故，此则代君，安敢自同于君而为宾客哉？下篇云「诸侯使人吊，其次含襚赗临，皆同日而毕事」，使临为私礼，亦不当同含襚赗并言之矣。(卷七三，页七—八)
　　其国有君丧，不敢受吊。
　　此言国有诸侯之丧，其臣民皆不敢受吊也。孔氏「但指臣言」，欠包括。又以受吊为「受他国宾来吊」，此亦误承上文之义为说耳。(卷七三，页八)
　　外宗房中南面，小臣铺席，商祝铺绞、紟、衾，士颖于盘北，举迁尸于敛上，卒敛，宰告，子冯之踊。夫人东面坐冯之，兴踊。
　　丧大记曰：「夫人东面亦如之」，此云「坐，冯之，兴踊」，郑氏谓「此丧大记脱字，重着于此」，何以知杂记为丧大记注脚耶？(卷七三，页九)
　　士丧有与天子同者三：其终夜燎，及乘人，专道而行。
　　丧大记言君大夫士一也，共有数处，不止此三事。
　　此三事，今犹略同，乘人即今之肩舆也，乃知古惟死人用之。(卷七三，页九)
　　有父之丧，如未没丧而母死，其除父之丧也，服其除服。卒事，反丧服。虽诸父昆弟之丧，如当父母之丧，其除诸父昆弟之丧也，皆服其除丧之服。卒事，反丧服。如三年之丧，则既顈，其练祥皆行。
　　则既顈，「顈」字丧礼别无见，故解者多以臆度，不如且依注为「代葛之用」自可。陆农师谓作「褧」，褧乃「禫之吉服」，无据，且若为禫之吉服，则前服已终，其为后服练祥何待言乎？(卷七三，页一○)
　　王父死，未练祥而孙又死，犹是附于王父也。
　　郑氏谓「犹当为由，由，用也」。附当为「祔。」按：附、祔通，上篇皆作附，何待于此言之？至于「犹、由通」，多见孟子，今曰当为某字，非矣。然此「犹」字自如字，作「尚」字训，不作「由」字以「用」字训也。(卷七三，页一三)
　　有殡，闻外丧，哭之他室。入奠，卒奠，出，改服即位，如始即位之礼。
　　如始即位之礼，郑氏以为「后日之哭」，是也。按：先云「哭之他室」，此始哭也，次日入奠，出，改服即位，此「三日成服」之义也。云如始即位之礼，见始哭已即位，又见此时亦哭。上言哭不言即位，此言即位不言哭，互相备也，疏及他解皆未达。(卷七三，页一三)
　　大夫士将与祭于公，既视濯，而父母死，则犹是与祭也，次于异宫。既祭，释服出宫门外，哭而归。其它，如奔丧之礼。如未视濯，则使人告。告者反，而后哭。如诸父昆弟姑姊妹之丧，则既宿，则与祭。卒事，出公门，释服而后归。其它如奔丧之礼。如同宫，则次于异宫。
　　闻父母死而犹与祭于公，此礼不可训。(卷七三，页一四)
　　父母之丧，将祭，而昆弟死，既殡而祭。如同宫，则虽臣妾，葬而后祭。祭，主人之升降散等，执事者亦散等。虽虞附，亦然。
　　郑氏曰：「父母之丧当在殡宫，而在异宫者，疾病或归者。」刘原父曰：「按：丧不宜有异居，然则昆当为兄，兄弟或不同居矣，丧服云『小功以下为兄弟』。」愚按：此昆弟自谓「从父昆弟」，郑油为「同父昆弟」，故曲说之。刘说是矣，然谓「昆当为兄」，盖本丧服传之说，其实未然。观后章有「后祖昆弟」，则此处昆字不必改为兄矣。如同宫则虽臣妾葬而后祭，丧服云：「有死于宫中者，则为之三月不举祭。」此与同。(卷七三，页一六)
　　子贡问丧，子曰：「敬为上，哀次之，瘠为下。颜色称其情，戚容称其服。」请问兄弟之丧，子曰：「兄弟之丧则存乎书策矣。」
　　丧以敬为上，此义未允，丧以哀为上，孔子曰：「为礼不敬，临丧不哀。」明分敬与哀言之，此岂以敬为上乎？大抵父母在，以敬为主；父母亡，以哀为主。孔子言孝而曰：「不敬，何以别？」言丧而曰：「与其易，宁戚。」是也，况此哀亦即从平日之敬而求，则敬又不必言也。使有人子亲丧，事事求敬，而独不哀，其可观乎？檀弓上谓「丧礼当礼不足而哀有余，祭礼当礼不足而敬有余」，以丧祭分哀敬，亦是。兄弟之丧则存乎书策，将兄弟之丧说得太轻，语亦有弊，若然，则稍依书策中现成格制以了事，而全无所用其心矣。夫兄弟期，三年之下即期，固非轻服，亦具有情文，乌可苟焉已也。即如后章云「期之丧，如剡」，此岂亦书策中格制耶？其前后自为矛盾如此，说兼见下亲丧外除章。(卷七三，页一七—一八)
　　孔子曰：「少连、大连善居丧，三日不怠，三月不解，期恼哀，三年忧，东夷之子也。」
　　少连、大连，疑附会论语「少连」而云。东夷之子，疑仿孟子谓「舜为东夷之人」而云，然东夷之人，赵注「东方夷服之地」，今郑氏以夷为夷狄，谓「生于夷狄而知礼」，益失之矣。三日不怠四句，亦丧服四制文。(卷七三，页一九)
　　三年之丧，言而不语，对而不问。庐，垩室之中，不与人坐焉；在垩室之中，非时见乎母也，不入门。疏衰皆居垩室不庐。庐，严者也。
　　间传云「斩衰唯而不对，齐衰对而不言」，此统云「三年之丧，言而不语，对而不问」，稍混，说详间传。(卷七三，页二○)
　　亲丧外除，兄弟之丧内除。
　　兄弟之丧内除，此言非也。兄弟居五伦之一，自父母而下，重于他伦。所以父母兄弟必连言之而曰孝弟也。圣人制为期，固不可过，然分固有限，心亦无穷，岂可以平日之因心则友者，至服终而遂恝然曰吾内除也哉。大抵记者之意，欲伸父母，乃抑兄弟。如上云「兄弟之丧则存乎书策」，此云「兄弟之丧内除」，下云「其余则直道而行之」，诸说皆是也。夫父母之尊，孰不知之，不因抑兄弟而始见也。而兄弟之卑于父母，亦孰不知之，不必比较而论也。今必抑兄弟以伸父母，父母固不因此而伸，而或者油其言，则于兄弟之伦偷矣。顾此而失彼，语上而遗下，非善言者也。作杂记者，必是天资忍刻一流人，故其言多率易峻急，偏而有弊。上篇直据当时之礼，以显抑父母；下篇知伸父母矣，又必抑兄弟以伸之。呜呼!其殆未闻孝弟之道者与？(卷七三，页二○—二一)
　　免丧之外，行于道路，见似目瞿，闻名心瞿，吊死而问疾，颜色戚容，必有以异于人也。如此，而后可以服三年之丧。其余则直道而行之，是也。
　　其余直道而行之，此语有弊。若谓此为三代之直道，则三年之丧亦直道也。若作不必及三年之丧话头，不独义欠达，且使人疑三年之丧而下，可得以径情肆志，简略苟且矣，不可为训。(卷七三，页二一—二二)
　　祥，主人之除也，于夕为期，朝服。祥因其故服。
　　此与丧服小记「除成丧者，其祭也朝服缟冠」之说合。(卷七三，页二二)
　　子游曰：既祥，虽不当缟者必缟，然后反服。
　　缟谓缟冠，朝服行祥，事宜如此，虽有他丧服亦然。(卷七三，页二三)
　　上大夫之虞也，少牢。卒哭成事，附，皆太牢。下大夫之虞也，犆牲。卒哭成事，附，皆少牢。
　　士虞礼「用特豕」，与此「下大夫用特牲」合，亦可见士虞礼通下大夫言之矣，其上大夫又以此推之耳，陆农师谓「此下大夫之父为士」，非也。(卷七三，页二四)
　　祝称卜葬虞，子孙曰哀，夫曰乃，兄弟曰某，卜葬其兄弟曰伯子某。
　　子孙曰哀，夫曰乃，兄弟曰某，皆言祝人代为称之辞。又曰卜葬其兄弟曰伯子某者，申明兄弟曰某之义，以见兄弟自称某，其弟称兄亦得曰某也。言弟称兄某，则兄称弟某可知矣。(卷七三，页二五)
　　凿巾以饭，公羊贾为之也。
　　此记古者为亲亲饭含，皆发其巾，自公羊贾畏死者，始凿巾以饭，记失礼所由始也，通贵贱言之。郑氏曰：「记士失礼所由始也。士亲饭必发其巾，大夫以上宾为饭焉，则有凿巾。」此盖误以士丧礼惟为士礼，而妄为之说也。士丧礼云「布巾环幅不凿」，此非独士礼，大夫以上皆然。凡仪礼士礼通大夫以上者甚多，说见诸篇。上章「上大夫之虞也」即可见。郑以其云不凿则疑「大夫凿」，故为此说，不知其云不凿者，必因当时已凿，故正之，非谓士不凿，大夫凿也。且谓大夫不亲饭而使其宾代，此出何典礼？公羊贾既未详其人，又何以知其是士而非大夫耶？郑氏之武断类如此。(卷七三，页二六)
　　冒者何也？所以掩形也。自袭以至小敛，不设冒则形，是以袭而后设冒也。
　　尸自沐浴饭含后始袭，袭以后、小敛以前必设冒，恐尸形见，为人所恶也。若孝子自无恶亲之理，故未袭前皆为亲饭含而巾不凿也，后字非衍。(卷七三，页二七)
　　非为人丧，问与赐与：三年之丧，以其丧拜；非三年之丧，以吉拜。
　　徐伯鲁曰：「言居丧时，人非为其有丧而或问或赐者。若三年之丧，则以丧拜受之，以己服重，不问其非为丧也。若非三年之丧，则以吉拜受之，以己服轻，故直答其来意也。」此解可通。陆农师谓「非为人丧，问与赐与」宜承下「既卒哭，遗人可也」之下，郝仲舆连上「子不见大飨乎」之下，皆欠联贯，未可从。(卷七四，页一)
　　三年之丧，如或遗之酒肉，则受之必三辞。主人衰绖而受之，如君命，则不敢辞，受而荐之。丧者不遗人，人遗之，虽酒肉，受也。从父昆弟以下，既卒哭，遗人可也。
　　丧大记云：「既葬，若君食之则食之；大夫父之友食之则食之矣。不辟罪肉，若有酒醴则辞。」其言分别甚细。此但言三年，不分未葬已葬，又于君之外，不分何人所遗，又但言受，而不分或受、或辞之物，皆混。(卷七四，页二)
　　三年之丧，虽功衰不吊，自诸侯达诸士。如有服而将往哭之，则服其服而往。
　　郑氏以上「期之丧」一节为烂脱，当在「练则吊」上，谓「父在为母练后，即功衰。可以吊人」。盖如此解，方与「三年之丧，虽功衰不吊」之说不相抵牾，然必须易置，未见其确然也。郝仲舆则顺其文为解，曰「三年之丧，谓父母初丧。功衰，大功之衰，从兄弟丧之类。新遭大丧，虽有功衰之丧不吊，至练，凡丧皆可吊矣。」按：三年不吊，何独言新丧，不吊大功？且功衰者指练后之服，下章云「功衰食果」可证，若为大功，何不直云大功而云功衰乎？「新丧」义添出，益谬，当阙之。「三年之丧，虽功衰不吊，自诸侯达诸士」，此即曾子问「三年之丧不吊」之意，故言诸侯至士皆然也。「如有服而将往哭之，则服其服而往」，此又不承诸侯为言，古文疏落，全不可油。郑氏乃疑诸侯绝期，不应有诸亲始死服，故谓之「所不臣」者，孔氏以为「敌体及始封之君不臣诸父昆弟」，郑孔言礼？？，自入荆棘如此。(卷七四，页三)
　　既葬，大功吊，哭而退，不听事焉。期之丧，未葬，吊于乡人，哭而退，不听事焉。功衰吊，待事不执事。小功缌，执事不与于礼。
　　「既葬大功」与「期丧未葬」两段，亦有可疑，不应上言「大功既葬始吊」，下又言「期丧未葬可吊」也。郑氏以期丧未葬，为「姑姊妹无主，殡不在己族者」，取期之最轻者，以合此「大功既葬」，此曲说也。「功衰」二字，亦有可疑，据上章「功衰不吊」，下章「功衰食菜果」，则功衰当为练后服。今上言期，下言小功缌，则此处当言大功，何以言功衰？所以释文云：「他本云大功衰也。」又上章云「功衰不吊」，此不当又云：「功衰吊」；所以吕与叔云「功衰下脱一不字也。」种种疑误，皆当阙之。若孔氏谓「姑姊妹等期丧，既丧，受以大功衰，谓之功衰」，此又承郑解期丧之曲说，不必辨。(卷七四，页七—八)
　　相趋也，出宫而退。相揖也，哀次而退。相问也，既封而退。相见也，反哭而退。朋友，虞附而退。
　　丧服小记云「朋友虞附而已」，此疑本其说以为送葬之礼，而由「朋友」而下，增以见、问、揖、趋四者耳。观四者名目颇似牵强，其分别处无甚意义，盖可见矣。(卷七四，页八—九)
　　功衰食菜果，饮水浆，无盐酪。不能食食，盐酪可也。
　　「功衰食菜果」与闲传「期而小祥食菜果」之说同。酪，说文云「乳浆」，此与水浆之浆别，即酰酱之类是也。闲传云「期而大祥，有酰酱」，故此谓「小祥无盐酪」，亦与之同。郑氏谓「酢酨」，近是，但俱属酸浆耳。成容若是郑之「酢酨」，而非集说引说文之「乳浆」，误矣。郝仲舆谓「乳浆」，系杜撰。(卷七四，页一○—一一)
　　三年之丧，祥而从政；期之丧，卒哭而从政；九月之丧，既葬而从政；小功缌之丧，既殡而从政。
　　王制云：「父母之丧，三年不从政；齐衰大功，三月不从政。」盖庶人三月而葬，故知是指庶人也。此以期与大功属卒哭，既葬言，而无其月数。郑氏亦以此为「庶人」，与王制同，恐未然，盖通大夫、士言之矣。(卷七四，页一二—一三)
　　曾申问于曾子曰：「哭父母有常声乎？」曰：「中路，婴儿失其母焉，何常声之有？」
　　郝仲舆曰：「曾申，曾子之子。父在而问哭父于父，非也。」按：此处为郝氏道破，良然，但曾申不应如是痴绝，乃作者假托为问答之辞，不觉露此弊窦耳。檀弓孔子讥孺子泣，谓其无节也，此处问答言声也，各有其义，不必为之调护。(卷七四，页一三)
　　卒哭而讳。王父母兄弟、世父、叔父、姑、姊妺，子与父同讳。母之讳，宫中讳。妻之讳，不举诸其侧，与从祖昆弟同名则讳。
　　「与从祖昆弟同名则讳」，此句可疑。注疏谓母与妻所讳与己从祖昆弟名同则为之讳，不但宫中旁侧，其在余处皆讳之。若然，则从祖昆弟之名，反重于母妻之所讳矣，未可通。吴幼清为之说曰：「从祖昆弟之名与母妻之亲名同，则为母妻之亲讳而因为之讳耳。」若然，仍是为母妻之亲讳，何必言从祖昆弟乎？益不可通。郝仲舆谓：「妻所讳者与己从祖昆弟同名，则己亦讳之，从祖兄弟是同曾祖兄弟，同曾祖兄弟讳，则同祖同父兄弟讳；亦可知于父母前不讳，惟于妻侧讳。」此说单承妻言，不合，又补同祖同父兄弟，尤属添设，且费辞，并当阙。(卷七四，页一四)
　　大功之末，可以冠子，可以嫁子。父，小功之末，可以冠子，可以嫁子，可以取妇。己虽小功，既卒哭，可以冠，取妻；下殇之小功，则不可。
　　此节之言，文义多有难通。其言冠，曰己小功，卒哭，可以冠，下殇小功不可。按：上曰「以丧冠者，虽三年之丧可也」，三年之丧既可冠，则小功卒哭及小殇小功其可冠，何待言耶？曰「大功之末可以冠子」，下又曰「父，小功之末，可以冠子」，则父小功末者，己或亦小功末、或缌已除，其可以冠子，何待言耶？且三年之丧，己既可冠，无论小功末与缌已除，即大功末其可以冠子，又何待言耶？其言嫁子与冠子同，辨见上。其言取妇曰「父小功之末，可以取妇」，下又曰「己小功卒哭，可以取妻」，父小功末即所谓己或亦小功末、或缌已除者也，但小功卒哭，既可取妻，无论缌已除，即小功末其可以取妇，何待言耶？若以子言，则己或小功末，子缌已除；己或缌已除，子自无服，其可以取，又何待言耶？自注疏而下，纷纷为之强解，悉无是处，故不复辨之云。(卷七四，页一七—一八)
　　父有服，宫中子不与于乐。母有服，声闻焉不举乐。妻有服，不举乐于其侧。大功将至，辟琴瑟。小功至，不绝乐。
　　父有服，宫中子不与于乐，谓在宫门之中子不敢与于乐，于宫外或可矣。母有丧，宫门之中声闻不举，声不闻或可矣。妻有服，不举乐于其侧，声闻或可矣。三段本如此解，注疏误读「宫中子」句绝，谓此与父同宫者，若异宫则得与乐，按：经传从无宫中子之名。又误解内则「父子皆异宫」之文，尤谬，辨见内则。黄直卿以「父有服宫中」句绝，谓「父持服在家，未出」，亦牵强，又与下「母妻有服」非一例语义也。(卷七四，页一九)
　　姑姊妹，其夫死，而夫党无兄弟，使夫人之族人主丧，妻之党，虽亲弗主。夫若无族矣，则前后家，东西家；无有，则里尹主之。或曰：主之，而祔于夫之党。
　　作者之意，主于外戚不可任，其有鉴于国家外戚之祸而言之，与义亦是已。然外戚虽不可任，至于无族而求诸邻家里尹，不已过乎？或曰之说庶几其正，记者亦列此两说，听人自择。初无非后一说之意，自郑氏断以为非，诸家从而和之，何也？(卷七四，页二○)
　　国禁哭，则止朝夕之奠，即位自因也。
　　国禁哭，似非先王之典，周礼袭之，以为衔枚氏。(卷七四，页二一)
　　童子哭不偯，不踊，不杖，不菲，不庐。
　　偯，哀声之长也，陈可大谓「委曲之声」，非是。闲传云「三曲而偯」，谓三曲折而余声长也，若偯为委曲，则上下当云「三曲」矣。(卷七四，页二二)
　　孔子曰：「伯母叔母「母」字，据今本加。，疏衰，踊不绝地。姑、姊妹之大功，踊绝于地。如知此者，由文矣哉!由文矣哉!」
　　「由文矣哉」，谓疏衰服重而哀反轻，大功服轻而哀反重，则固由情而出，岂由文矣哉？此祗是推求丧礼之变而言，虽不重文，亦无轻文之意，诸家或以重文解，或以轻文解，皆失之。(卷七四，页二三)
　　天子饭九贝，诸侯七，大夫五，士三。
　　郑氏曰：「此盖夏礼时也。周礼，天子饭含用玉。」按：上古用饭实尸口，此饭之名所由始也。后世兼用珠玉及贝含之，又名含，故饭含得通称，檀弓亦云「饭用米贝」是也。周礼分饭玉、含玉，非。天子之含自当用玉，不必以周礼典瑞为据。观上篇有「诸侯邻国含者，执璧将命」之文，及左传「声伯梦食琼瑰」，则诸侯及大夫且含玉矣，况天子乎？含珠见庄子。然记文独言贝者何？按：士丧礼「贝三实于笄」，此似本其说，等而上之，以为大夫五、诸侯七、天子九耳，则亦未足深据，何必执周礼而以此为夏、殷礼乎？(卷七四，页二三—二四)
　　士三月而葬，是月也卒哭；大夫三月而葬，五月而卒哭；诸侯五月而葬，七月而卒哭。士三虞，大夫五，诸侯七。
　　王制云「天子七月而葬，诸侯五月而葬，大夫、士、庶人三月而葬」，此与同。王制所言，附会左传，说见本篇。此又加士是月卒哭、大夫五月卒哭、诸侯七月卒哭者，亦本士虞礼「三月而葬，遂卒哭」之文，等而上之，以为大夫、诸侯五、七之数也。又云「士三虞，大夫五，诸候七」者，亦本士虞礼「三虞」之文，等而上之，以为大夫、诸侯五、七之数也。其不言天子者，盖以若言「天子九月而卒哭」，则卒哭之期太迟；若言「天子九虞」，则虞祭之礼太数，故不言之。揆此皆不足深据，明矣。且其言大夫五月、诸侯七月卒哭，亦未允，孔氏曰：「大夫以上位尊，故念亲哀情于时长远。士职卑位下，礼数未申，故葬罢即卒哭。」夫三年之丧，自天子达，则哭同为人子哀情，岂可以尊卑而分别迟速乎？即葬月果有分别，不得已谓皆于是月卒哭亦可，盖哀情虽同，而其名或不妨随葬为异尔。若必以卒哭距葬又迟两月，而求合此三、五、七之数焉，岂不甚迂而无谓哉？大夫、诸侯五、七虞，亦未允，凡三年之丧，以及练祥诸祭，无不皆同，何独于虞而异之乎？此等处即曰古礼，吾亦未敢以为然也。(卷七四，页二五)
　　诸侯使人吊，其次：含襚赗临，皆同日而毕事者也，其次如此也。
　　吊与含襚赗临，皆诸侯使人之事，详见上篇。孔氏以临为「君事既毕，臣私行己礼，故临礼在后」，非也。凡吊必哭踊成礼而退，含襚赗临皆代君之事，故并言之(卷七四，页二六)
　　卿大夫疾，君问之无算；士壹问之。君于卿大夫，比葬不食肉，比卒哭不举乐；为士，比葬不举乐。
　　丧大记曰「君于大夫疾，三问之」，此云「问无算」，亦同，三与无算字，不必油。孔氏遂谓「此有师保之恩者」，非也。孔又谓「三问者，谓君自行；此云无算，谓遣使」，若然，遣使自可多于自行，又不必谓有师保之恩者矣。(卷七五，页一)
　　君子有三患：未之闻，患弗得闻也；既闻之，患弗得学也；既学之，患弗能行也。君子有五耻：居其位，无其言，君子耻之；有其言，无其行，君子耻之；既得之而又失之，君子耻之；地有余有民不足，君子耻之；众寡均而倍焉，君子耻之。
　　以既得又失为耻，是患得患失子之鄙夫矣，方性夫曲解之，非是。见大全诸书。成容若以为「承上耻无其行来」，谓「居位行道，有初而鲜终者」。按：此自别另一义，非是承上。观下又言民地之事可见，地有余而民不足，众寡均而倍焉，亦是患寡患贫，及梁惠王比较邻国之民之意，岂知王道教养之善政者乎？(卷七五，页四)
　　孔子曰：凶年则乘驽马，祀以下牲。
　　王制云「祭，凶年不俭」，此云「祀以下牲」，说各不同，不必强合。陆农师曰：「犹用其本牲之下者，故祭凶年不俭。」牵合失礼，若谓用本牲之下者，即得为不俭，则将不用牲始为俭乎？成容若曰：「王制『祭用数之仂』，是丰年用丰年之仂，凶年用凶年之仂，故丰年不加于仂之外而至于奢，凶年不略于仂之内而至于俭。」此解王制是，而解此文之下牲为不俭，非也。此文何尝于与王制「祭用数之仂」之文相关会乎？张氏曰：「王制云：『凡祭，丰年不奢，凶年不俭。』岂彼为制国用之常经，而此乃救荒之礼与？」如此并说而不狃合，最得之。(卷七五，页五)
　　恤由之丧，哀公使孺恼之孔子学士丧礼，士丧礼于是乎书。
　　仪礼有士丧礼，按：仪礼岂孔子所传？而孺恼，孔子尝辞以疾者，亦必不能受教而传其书，附会无疑。(卷七五，页六)
　　子贡观于蜡，孔子曰：「赐也，乐乎？」对曰：「一国之人皆若狂，赐未知其乐也。」子曰：「百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而弗弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。」
　　一国之人皆若狂，郑氏谓「民无不醉」，是也，如此说方与「一日之泽」有关会，成容若谓「迎猫迎虎，近于若狂」，殊凿。百日，郑氏谓「喻久」，亦是也，吕与叔谓「自秋成至十二月」，亦油。文武，孔氏谓「文王武王」，亦是，郝仲舆谓「泛指文武之道」，若然，则弗能弗为，说不去矣。愚谓「注疏本有是者，不必求与之异」，如此类是也。(卷七五，页七)
　　孟献子曰：正月日至，可以有事于上帝；七月日至，可以有事于祖。七月而禘，献子为之也。
　　按：春秋惟僖八年「秋七月禘于太庙」，是时献子尚未秉政，至宣襄之世，献子秉政而春秋又无「七月禘」之文，则所谓「七月而禘，献子为之者」，盖亦弗考而漫为之说尔。孔氏「孔氏」，原误作「孔子」，今径改。曰：「献子既七月而禘，春秋不书，以示讥者。鲁时暂行之，又此不云自献子始，是不恒行也。」按：上章公羊贾为之，泄柳之徒为之，皆释云「记失礼所由始」，而此独否，岂非曲说。(卷七五，页八)
　　夫人之不命于天子，自鲁昭公始也。
　　按：昭公取同姓为失礼，非取而不命于天子为失礼也，当时诸侯且不命，况夫人乎？因取同姓而遂谓「不命于天子」，附会显然。(卷七五，页九)
　　外宗为君夫人，犹内宗也。
　　郑氏以外宗为「姑姊妹之女、舅之女、从母皆是」，陈可大引仪礼疏谓「通卿大夫之妻」，非也。(卷七五，页九)
　　过而举君之讳，则起。与君之讳同，则称字。
　　徐鲁伯以本国不应有与君同讳者，故谓「适他国者」似武断，不若谓「古人与君同讳则称字也」，然春秋时卫侯名恶者，臣有齐恶，此等处又不可晓。(卷七五，页一一)
　　内乱不与焉，外患弗辟也。
　　「内乱不与」，或身不在事内，及力不可为者，则可。不然，岂有食人之禄而蚤为分别，以此一事全身远害哉？(卷七五，页一一)
　　赞大行：「曰圭，公九寸，侯伯「候伯」，原作「诸侯」，据今本改。七寸，子男五寸；博三寸，厚半寸。剡上，左右各半寸，玉也。藻，三采六等。」
　　聘礼记云「朝天子，圭与缫皆九寸，剡上半寸，厚半寸，博三寸，缫三采六等」，此本之为说，而分别为五等诸侯也。周礼大行人公圭九寸，诸侯七寸，诸伯如诸侯，又以为子男执璧，皆袭此文。及大戴记典瑞公侯伯缫三采三就，亦袭此文，又别以天子为缫五采五就，子男为缫三采再就也。自郑氏以来，皆不知周礼所袭，故心疑臆度，纷纷为说。如郑氏谓「子男执璧，作此赞者」，失之矣。孔氏直增璧与圭，并释之。陆农师谓「此言圭为子男聘俯之玉，博三寸以下主公言之」，成容若谓「圭亦似可该璧，仪礼『袭执圭』、论语『孔子执圭』皆可以兼璧」。嗟乎!周礼之售欺于后世如此。(卷七五，页一二)
　　哀公问子羔曰：「子之食，奚当？」对曰：「文公之下执事也。」
　　此取「下执事」三字，见辞命耳。方性夫谓此文更有辞，容脱。」按：子之食奚当句，或容有脱，不疑上而疑下，何耶？(卷七五，页一三)
　　成庙则衅之。其礼：祝、宗人、宰夫、雍人，皆爵弁纯衣。雍人拭羊，宗人视「视」字，原作「祝」，依今本改。之，宰夫北面，于碑南，东上。雍人举羊，升屋自中，中屋南面，刲羊，血流于前，乃降。门、夹室，皆用鸡，先门而后夹室。其衈皆于屋下。割鸡，门当门，夹室中室。有司皆乡室而立，门则有司当门北面。既事，宗人告事毕，乃皆退。反命于君曰：「衅某庙事毕。」反命于寝，君南乡于门内朝服。既反命，乃退。路寝成，则考之而不衅。衅屋者，交神明之道也。凡宗庙之器，其名者，成则衅之以豭豚。
　　按春秋隐五年「考仲子之宫」，此宫即庙也，可见「宫」不定属生人所居之名，记文分衅与考，似非。(卷七五，页一四)
　　孔子曰：「吾食于少施氏而饱，少施氏食我以礼。吾祭，作而辞曰：『疏食不足祭也。』吾飧，作而辞曰：疏食也，不敢以伤吾子。』
　　玉藻有孔子食于季氏，不辞，不食肉而飧之事，此以为孔子谓少施氏食我以礼而饱，盖附会为记。「吾祭，作而辞曰：疏食不足祭也」，亦即玉藻「客祭，主人辞曰：不足祭也」之说。「吾飧，作而辞曰：疏食也，不敢以伤吾子」，亦即玉藻「客飧，主人辞以疏」之说。圣人立身行己，凡一语、一默、一饮、一食，自无不由礼。然这己则严，而绳人则宽也，若因食我无礼，便悻悻然见于颜色动作之间；食我有礼，便欣欣然厌饫之，极口称道，斯岂圣人中和气象乎？(卷七五，页一五—一六)
　　？，长三尺「尺」字，原作「寸」，依今本改。，下广二尺，上广一尺，会去上五寸，纰以爵韦六寸，不至下五寸。纯以素，紃以五采。
　　？，长三尺，下广二尺，上广一尺，即玉藻『？，下广二尺，上广一尺，长三尺也』。会去五寸，即玉藻云「其颈五寸肩革带」也。(卷七五，页一八)
　　丧大记
　　按：丧服小记在前，丧大记在后，故后人加大字以别之，非是小记所记者皆小，大记所记者皆大也，均为丧礼，何小、大之有。方性夫谓「送死可以当大事，故曰大」，然则小记所言，独非送死乎？谬，不待辨，余说见小记。说者谓「仪礼止有士丧礼，此篇则自天子而下皆有之，可补其阙。然其间多与仪礼正文同，但彼言士礼，不可援以释此」，此说非也。士丧礼本之丧大记，何以知之？丧大记云：「大夫官代哭，士代哭不以官。」士丧礼云：「乃代哭不以官。」丧大记不以官，官字因上官字而生；士丧礼上无官字，而云不以官（原误衍「官」字，今删。），此其本于丧大记，灼然可见。其它如「士有冰，用夷盘可也」之类，皆本丧大记，不殚述。作士丧礼者以丧大记所言之通礼，其体零星，缀述者而荟萃贯穿之以为士礼。虽主士言，其中实多兼大夫以上，盖以丧大记言通礼，非独言士礼故也。且士大夫原得通称，然则丧大记可补仪礼之阙，既非矣，谓彼言士礼，不可援以释此，不更非乎？仪礼既本此，固不必援以释，即援释，亦何不可？岂在士丧礼者为士礼，而在丧大记者便非士礼乎？可笑也。自汉以来释经诸家于此两篇皆不能知其由来，故多略而弗详。注疏于此篇凡于其言士礼与士丧礼同者，间一引证；其不能通者，则妄断以为天子之下；又其下劣者，乃谓不援以证此矣。故愚于是篇，凡士丧篇同者，各注于下，以见士丧礼所本，使学者之心目归于一，庶不致瞻彼顾此，虞其异同，则亦见是篇之不可少也。读书而不能知人论世，有以辨夫作者之后先，亦奚当哉？(卷七六，页一—二)
　　疾病，外内皆埽。君大夫彻县，士去琴瑟。寝东首于北牖下。废床，彻亵衣，加新衣，体一人。男女改服，属纩以俟绝（「绝」字下，原误衍「者」字，今删。）气。男子不死于妇人之手，妇人不死于男子之手。
　　士丧记云「士处适寝，寝东首于北墉下」、「有疾」、「彻琴瑟」、「疾病，外内皆埽。彻亵衣，加新衣，御者四人皆坐，持体。男女改服，属纩以俟绝气。男子不绝于妇人之手，妇人不绝于男子之手」，本此。节录其相同之文，下放此。彼云「御四人皆坐持体」，而此云「体一人」，殊简而妙，盖述之者加详也。君大夫彻县，士去琴瑟，与曲礼「大夫无故不彻县，士无故不彻琴瑟」之说相通。北牖，士丧记作「北墉」，是。士丧记云「士处适寝，寝东首于北墉下」，玉藻云「君子之居恒当户，寝恒东首」，是北墉东首，平时寝处皆然，非定是有疾时也。而记文叙于疾病之下，郑氏遂谓「君来视之时」，附会论语「疾，君视之，东首」为说，不知论语记者因君视孔子疾，并记其时东首，非谓君来视而始东首也。且上云「君大夫彻县，士去琴瑟」，下本承君大夫士言，若谓君来视，则是单承大夫士言矣，亦不合也。废床之礼，古与今绝异。外内皆埽，肃清以慎终也。男女改服，去吉服也。郑皆谓为「宾客」，亦非。「男子不死于妇人之手」二句，承体人而言，谓：男子死用男御持之，妇人死用女御持之，否则恐其相亵，亦厚别以慎终之意，非谓男子死不可有妇人在侧，妇人死不可有男人在侧也。马彦醇谓「曾子死，惟弟子与子侍侧，无妇人」，举檀弓、论语以证，殊不通。曾子当时无妇人事，故不记尔。如其说将母子、父女、舅妇、夫妻之间，亦彼此相避而不为送死，可乎？(卷七六，页五—六)
　　君夫人卒于路寝；大夫世妇卒于适寝；内子未命，则死于下室，迁尸于寝；士之妻皆死于寝。
　　士丧礼云「死于适室」，士丧记云「士处适寝」，皆本此，则亦同大夫矣。君夫人卒于路寝，似本春秋「公薨于路寝」为说；因以为「大夫世妇卒于适寝」也。但路寝为退外朝听政之所，非寝处之地，大夫之适寝亦然，俱是正寝。春秋所书，似谓薨而迁于其地，则此之所云当亦同然。世妇，大夫之妻；内子即大夫之妻未受命者，故但称内子。(卷七六，页九)
　　复，有林麓，则虞人设阶；无林麓，则狄人设阶。小臣复，复者朝服。君以卷，夫人以屈狄，大夫以玄赪，世妇以襢衣，士以爵弁，士妻以税衣。皆升自东荣，中屋履危，北面三号，卷衣投于前，司服受之，降自西北荣。其为宾，则公馆复，私馆不复。其在野，则升其乘车之左毂而复。
　　狄人、下士，贱者之类，郑氏谓「乐吏之贱者」，以簨？为阶梯，殊凿。彼意谓狄、翟通，祭统「翟者，乐吏之贱者」，故云也，不知当时本有狄人。顾命曰「狄设黼扆缀衣」，若以为乐吏设乐具，则黼扆缀衣，岂乐具耶？士丧礼云「复者一人，以爵弁服升自前东荣，中屋北面招以衣，曰：皋，某复。三降衣于前，复者降自后西荣」，本此。玉藻云「君命屈狄，一命襢衣」，此云「夫人以屈狄，世妇以襢衣」，皆不甚相同。又云「士禒衣」，此云「士税衣」，杂记上又云「夫人税衣」，并异，余见杂记。郑氏曰：君以卷，夫人以屈狄，「互言之耳」。上「公，卷同。则夫人用袆衣；而侯伯以鷩，其夫人用褕狄；子男以毳，其夫人乃用屈狄矣」，此执周礼误解记文，不悉辨。记文言君与夫人、大夫与世妇、士与妻甚明，今必以「君以卷」为言上公，而下该侯伯子男；「夫人以屈狄」为言子男之夫人，而上该侯伯上公之夫人，不亦穿凿无理之甚乎？升自东荣，郑谓「东荣者，谓卿大夫士也，天子诸侯言东溜」，孔氏曰：「乡饮酒乡射云『设洗当东荣』，是大夫士之礼。燕礼记云『洗当东溜』，是诸侯礼，明天子亦然。」郑孔此说亦属迂滞，荣即屋檐庑，凡檐有承溜，既有东西荣，即有东西溜。燕礼及乡饮酒、乡射文不同，乃换字法，岂必油以为据？且升自东荣曰皆上，该上君大夫士可知，又小臣亦以君而名，其兼言尤可知也。(卷七六，页一一—一二)
　　复衣不以衣尸，不以敛。妇人复，不以袡。凡复：男子称名，妇人称字。唯哭先复，复而后行死事。
　　复衣不以衣尸，据士丧礼「衣尸，尸浴而去之」，则「不」字疑衍，且云「复衣以衣尸不以敛」，文字亦顺。袡，注疏谓「嫁时，上服绛衣，下曰袡」，此据士昏礼以为嫁时服，然安知止于嫁时服之乎？按：方言「妇人蔽膝，齐鲁间谓之袡」，郝仲舆谓「即今裙」，未知孰是？但必以其所常亵用，故不复耳。小记云「复与书铭，……，男子称名，妇人书姓与伯仲」，此云称字，即伯仲也。(卷七六，页一三—一四)
　　始卒，主人啼，兄弟哭，妇人哭踊。
　　士丧「主人啼，兄弟哭」本此。哭而踊，则哭有节；故杀于哭。郝仲舆曰「踊谓啼哭皆踊」，此又一说，并存之。(卷七六，页一四)
　　既正尸，子坐于东方，卿大夫父兄子姓立于东方，有司庶士哭于堂下北面；夫人坐于西方，内命妇姑姊妹子姓立于西方，外命妇率外宗哭于堂上北面。
　　此云「子坐于东方」，士丧礼云「主人入坐于床东」；此云「乡大夫父兄子姓立于东方」，士丧礼云「众主人在其后西面」；此云「有司庶士哭于堂下北面」，士丧礼云「众兄弟堂下北面」；此云「夫人坐于西方」，士丧礼云「妇人侠床东面」；此云「内命妇姑姊妹子姓立于西方」，士丧礼云「亲者在室」；此云「外命妇率外宗哭于堂上北面」，士丧礼云「众妇人户外北面」，皆本此而以言士礼也。(卷七六，页一四—一五)
　　大夫之丧，主人坐于东方，主妇于西方，其有命夫命妇则坐，无则皆立。士之丧，主人父兄子姓皆坐于东方，主妇姑姊妹子姓皆坐于西方。凡哭尸于室者，主人二手承衾而哭。
　　士丧记云：「室中惟主人主妇坐，兄弟有命夫妇「妇」字下，原有「坐」字，今删。在焉，亦坐。」本此之言大夫者以言士。按：诸侯之丧，世子君也，故坐；卿大夫父兄臣也，故立。今大夫之丧，无命夫命妇皆立，是主人坐而父兄立，恐未宜，况士乎？(卷七六，页一五—一六)
　　凡主人之出也，徒跣，扱衽，拊心，降自西阶。君拜寄公、国宾于位。大夫于君命，迎于寝门外，使者升堂致命，主人拜于下。士于大夫亲吊，则与之哭，不逆于门外。
　　降自西阶，与曲礼「升降不由阼阶」之说同。陆农师曰：「迎，逢也，先之也。逆，彼来而复往焉。大夫于君命言迎，士于大夫言逆，以此。」按：迎、逆，古字通，记文之意岂有分别若此？方言：「关东曰逆，关西曰迎。」(卷七六，页一七—一八)
　　小敛，主人即位于户内，主妇东面，乃敛。卒敛，主人冯之踊，主妇亦如之。主人袒说髦，括发以麻；妇人髽，带麻于房中。彻帷，男女奉尸夷于堂，降拜。
　　士丧礼虽本丧大记，然亦有与之不合者，或行文错互，或以意增改，俱未可知。如此云「小敛说髦」，士丧礼「殡后说髦」；此云「袒括发」，士丧礼云「髻发袒」，郑氏遂疑此为「人君礼」，非也。又士丧礼云「既冯户，主人绞带，众人布带」，此不云主人而云「妇人带麻」；士丧礼云「主人免于房，妇人髽于室」，此但云「妇人髽、带麻于房中」，士丧礼较此为详。房室字，亦不必油郑谓士丧礼男子在东房，士无西房，故妇人髽于室。此「房中」为天子诸侯之「西房」。按：大夫士亦有西房，说见礼器。此一节是该上下而言，岂有言天子诸侯而不明举之者？且但言房中，何以定知是西房乎？皆臆说也。愚以此法读二礼，所以处处通贯，否则触着成碍矣。明者由此推之，皆可自得不备着也。(卷七六，页一九)
　　君拜寄公、国宾，大夫士拜卿大夫于位，于士旁三拜，夫人亦拜寄公夫人于堂上，大夫内子士妻特拜命妇，泛拜众宾于堂上。
　　疏引熊氏曰：「大夫士拜卿大夫士者，是大夫士家自遭丧，小敛后拜卿大夫于位，士旁三拜。大夫内子士妻，亦谓大夫士妻家自遭丧，小敛后拜命妇及拜士妻之礼。大夫士各自遭丧，并言之者，以其大夫士家丧，小敛后拜宾同故也。」此说是。疏又引皇氏说「单指国君遭丧，拜寄公国宾及拜大夫士礼。上于大夫士，下于士妻。」句绝。此说非。上下文皆兼主君大夫士言，此处不应独主君言，如其解，必处处为之添补矣。观疏可见。又「大夫内子士妻」六字，上下不相连接，亦无归者。孔氏既以熊氏说为踰于皇氏，而其自疏仍从皇氏，何耶？此云大夫内子士妻，特拜命妇，士丧礼云「主人拜宾，大夫特拜」；此云汜拜众宾于堂上，士丧礼云「士旅之」，盖士丧礼以其言大夫士妻者而推于大夫士也。旅之，众拜也，三拜、汜拜即旅之之义。士非一人，故言三拜以该之，孔氏谓「士有三等，故三拜」，非也。(卷七六，页二○—二一)
　　主人即位，袭带绖踊，母之丧，即位而免，乃奠。吊者袭裘，加武带绖，与主人拾踊。
　　注疏谓：士丧礼先踊乃袭绖，士为卑；此先袭绖乃踊，诸侯为尊。不知先踊乃袭绖，何以便为卑？先绖乃踊，何以便为尊？此义未确。母之丧即位而免，与小记「为母免而以布」同，则父丧即位时，犹括发以麻可知。吊者袭裘，加武带绖，则与子游「袭裘带绖而入」之义同。加武，吉冠玄武，今加缟武与带绖。带、要带，绖、首绖。记云「大夫与殡，亦弁绖」，又云「小敛缳绖，公大夫士一也」，杂记两说皆无带，此与之异，惟与檀弓「子游带绖」同。疏中分：有朋友之恩加带，无朋友之恩无带，凿也。(卷七六，页二三)
　　君丧：虞人出木角，狄人出壶，雍人出鼎，司马县之，乃官代哭。大夫官代哭，不县壶；士代哭不以官。
　　周礼挈壶氏袭此，属司马。(卷七六，页二四)
　　宾出，彻帷。
　　上文卒敛彻帷，此又详言宾出乃彻帷，一也，非是上为士礼，此为君大夫礼也。郑、孔谓「君大夫拜宾在彻帷前」，然则上何以叙「君拜寄公国宾于彻帷后」乎？(卷七六，页二五)
　　妇人迎客送客不下堂，下堂不哭。男子出寝门外，见人不哭。
　　男子一段，士丧礼云「君使人吊，彻帷，主人迎于寝门外，见宾不哭」，本此。(卷七六，页二六)
　　其无女主，则男主拜女宾于寝门内；其无男主，则女主拜男宾于阼阶下。子幼，则以衰抱之，人为之拜。为后者不在，则有爵者辞，无爵者人为之拜。在竟内则俟之，在竟外则殡葬可也。丧有无后，无无主。
　　「其无女主」四句，此礼可疑。丧服小记云「男主必使同姓，妇主必使异姓」，则男女应分别为主，奈何使交混以相拜乎？注疏云「为后者不在」者，谓主出行不在而家有丧，则「有爵者辞」者，谓不在家之主有官爵，其摄主无官爵，则辞谢于宾，云已无爵，不敢拜宾。「无爵者人为之拜」者，谓不在之士无官爵，其摄主之人而为主拜宾也。按：小记云「士不摄大夫」，则安有有爵者之丧，而无爵者主之乎？若无爵者之丧而无爵者主之，其人为之拜，又不待言矣，所以皆不可通。盖此「为后者不在」，单主士言，有爵者、无爵者主来吊者言，谓士为后者不在，其摄主之人亦士，有爵者来吊则辞，无爵者来吊，乃代为之拜也。士得受大夫之吊，以其平日相与情亲，若士为士摄主，则不敢当大夫之吊而代之拜也，故曰「有爵者辞」。为后者不在此，为后者即指人子，徐伯鲁谓「无子而立人为后者」，非。(卷七六，页三二—三三)
　　君之丧：三日，子、夫人杖，五日既殡，授大夫、世妇杖。子、大夫寝门之外杖、寝门之内辑之；夫人、世妇在其次则杖，即位则使人执之。子有王命则去杖，国君之命则辑杖，听卜有事于尸则去杖。大夫于君所则辑杖，于大夫所则杖。
　　「听卜有事于尸则去杖」，与小记筮日筮尸，事毕而后杖及虞杖不入室，祔杖不升堂之说同。(卷七七，页一)
　　大夫之丧：三日之朝既殡，主人、主妇、室老皆杖。大夫有君命则去杖，大夫之命则辑杖。内子为夫人之命去杖，为世妇之命授人杖。
　　世妇即大夫命妻，观下云「子大夫世妇之命」可见矣。授人杖，郑氏谓「与使人执之同」，陆农师谓「不言使人执之，卑也」，亦刻画有致。(卷七七，页二)
　　始死，迁尸于床，幠用敛衾，去死衣，小臣楔齿用角柶，缀足用燕几，君、大夫、士一也。
　　士丧礼云「幠用敛衾，楔齿用角柶，缀足用燕几」，本此。(卷七七，页五)
　　管人汲，不说繘，屈之，尽阶不升堂，授御者。御者入浴：小臣四人抗衾，御者二人浴，浴水用盆，沃水用枓，浴用絺巾，挋用浴衣，如它日。小臣爪足，浴余水弃于坎。其母之丧，则内御者抗衾而浴。
　　士丧礼云「管人汲不说繘，屈之」、「尽阶不升堂」及「挋用浴衣，蚤揃如他日」本此。又此云「小臣四人抗衾，御者二人浴」，为君大夫礼，故士丧礼但云「御者四人，抗衾而浴」也。又此云「用絺」，故士丧礼云「浴巾二，皆用绤也」也。按：玉藻云「浴用二巾，上絺下绤」，较二处所言为精。(卷七七，页六)
　　管人汲，授御者，御者差沐于堂上。君沐罪，大夫沐稷，士沐粱。甸人为垼于西墙下，陶人出重鬲，管人受沐，乃煮之，甸人取所彻庙之西北厞薪，用爨之。管人授御者沐，乃沐。沐用瓦盘，挋用巾，如它日，小臣爪手剪须，濡濯弃于坎。
　　士丧礼云「甸人掘坎于阶闲，少西，为垼于西墙下」，及「用重鬲，濡濯弃于坎」皆本此。按：士丧礼云「沐稻」，而云「沐罪」，不应与君同，或误，未可知，当以士丧礼为正。郑氏谓此为「天子之士」，陈可大谓「士卑，不嫌于僭上」，郝仲舆谓士之罪即「今高粱，谷之下者」，皆曲说。(卷七七，页七—八)
　　君设大盘造冰焉，大夫设夷盘造冰焉，士并瓦盘无冰，设床襢第，有枕。含一床，袭一床，迁尸于堂又一床，皆有枕席，君大夫士一也。
　　此云君设大盘，大夫设夷盘，士并瓦盘无冰，士丧礼云「士有冰用夷盘可也」，盖谓君赐士冰，得用大夫之夷盘，乃广丧大记之文也。周礼凌人「大丧，共夷盘冰」，易大盘为夷盘，非也。郑氏曰：「周礼『天子夷盘』，士丧礼所言士得用天子之夷盘，可乎？然则此所谓「大盘」者，又将何人用也？是信周礼之夷盘而删去丧大记之大盘，妄矣。郑又云「汉礼大盘」，按：汉之名大盘者，其时周礼未出，故据丧大记之称，是为正尔。(卷七七，页一一)
　　君之丧，子、大夫、公子、众士皆三日不食。子、大夫、公子、食粥，众士纳财，朝一溢米，莫一溢米，食之无算。士疏食水饮，食之无算。夫人、世妇、诸妻皆疏食水饮，食之无算。
　　「纳财」未详，郑氏以为「食谷」，殊牵强。郝仲舆谓「纳犹进也，财、纔通，犹仅也。朝财一溢，莫财一溢」，此说既于纳字欠着落，又财字在朝一溢米上，今曰「朝财一溢」亦不协。溢、溢通，握也，满握曰溢。(卷七七，页一二)
　　大夫之丧，主人、室老、子姓皆食粥，众士疏食水饮，妻妾疏食水饮。士亦如之。
　　孔氏曰：「檀弓主人主妇歠粥，此夫人世妇妻皆疏食者，熊氏云檀弓云主妇谓女主，故食粥也。」此说是。然孔氏檀弓谓主妇为亡者之妻，又自为矛盾。(卷七七，页一三)
　　练而食菜果，祥而食肉。食粥于盛不盥，食于篹者盥。食菜以酰酱。始食肉者先食干肉，始饮酒者先饮醴酒。
　　间传云「大祥有酰酱」，此云「练而食菜果」、「食菜以酰酱」，其说不同。熊氏谓「此据病而不能食者」，记文无此义。又间传云「禫而饮酒」，此云「祥而食肉」，不连言「饮酒」，尚未见其相异耳。始食肉者云云，盖泛言之。孔氏谓文承「既祥」之下，谓「祥后」也，似非。(卷七七，页一四)
　　小敛于户内，大敛于阼。君以簟席，大夫以蒲席，士以苇席。
　　士丧礼云小敛布席于户内，记云大敛于阼，皆本此。此云君簟席，大夫蒲席，士苇席，而士丧礼云「下筦上簟」，属诗成语，为上贵下贱之义。按：簟为竹席，或亦以竹席，上下可通用也，其说不同，不必强辨。郑氏执士丧礼，欲以此苇席为簟席，因谓此簟席为「细苇席」，孔氏曰「士以苇席与君同者，士卑不嫌，故得与君用簟也」，皆非。(卷七七，页一六)
　　小敛：布绞，缩者一，横者三。君锦衾，大夫缟衾，士缁衾，皆一。衣「衣」字，原作「衾」，今径改。十有九称，君陈衣于序东，大夫、士陈衣于房中，皆西领北上，绞紟不在列。
　　士丧礼小敛云「陈衣于房，绞横三缩一，缁衾，凡十有九称」，本此。惟「南领西上」与此「西领北上「上」字，原作「土」，今径改。」不同，郑氏遂以为「天子之士」，非也。士丧礼大敛「紟不在算」，此绞紟不在列，亦本此。郑氏谓「衣十有九称，法天地之终数」，然则大敛百、五十、三十者，又何义耶？(卷七七，页一七)
　　大敛：布绞，缩者三，横者五，布衿「衿」字，原作「襟」，依今本改。二衾，君大夫士一也。君陈衣于庭，百称，北领西上；大夫陈衣于序东，五十称，西领南上；士陈衣于序东，三十称，西领南上。绞紟如朝服，绞一幅为三，不辟，紟五幅，无紞。
　　士丧礼大敛云「衾二衣凡三十称」，本此。惟「南领西上」与此「西领北上」不同，郑氏亦以此为「天子之士」，天子之士与诸侯士相倒，其义何居？此云「绞紟如朝服」，士丧礼记云「凡绞紟用布，伦如朝服」。此云「紟五幅，无紞」，士丧礼云「缁衾赪里，无紞」，皆本此。(卷七七，页一八)
　　小敛之衣，祭服不倒。君无襚，大夫士毕主人之祭服，亲戚之衣，受之不以即陈。小敛，君大夫士皆用复衣复衾。大敛，君大夫士祭服无算，君褶衣褶衾，大夫士犹小敛也。
　　士丧礼小敛云「祭服不倒」，本此。「君无襚，大夫士」文承上小敛来，谓小敛也。君大敛则君有襚，见士丧礼。亲戚之衣，受之不即以陈，士丧礼云「亲者襚，不将命，以即陈，庶兄弟襚，使人以将命于室，主人拜于位，委衣于尸东床上」，本此而加详。此云大夫士大敛犹小敛，则不用褶矣。士丧礼云「襚者以褶」，想襚者犹得用褶也。(卷七七，页二○—二一)
　　袍必有表，不襌，衣必有裳，谓之一称。
　　此云「衣必有裳」，士丧礼云「襚者，以褶则必有裳」，则褶衣亦必有裳矣。(卷七七，页二一)
　　凡陈衣者，实之箧，取衣者，亦以箧，升降者自西阶。凡陈衣不诎，非列采不入，絺、绤、纻不入。
　　陈衣不诎，妙旨。(卷七七，页二二)
　　凡敛者袒，迁尸者袭。君之丧，大胥是敛，众胥佐之。大夫之丧，大胥侍之，众胥是敛。士之丧，胥为侍，士是敛。
　　「大胥」、「众胥」，当时王朝大丧掌敛事者。胥者，有才智之称，凡在官执役皆名胥。王制又有「大胥」「小胥」属于乐正，其名同，大抵作者非一人，所记之事非一时，不必油。而周礼祖述王制，以大胥、小胥列为乐官，又别有大祝、小祝、丧祝等名，郑氏因谓胥为「乐官」，不掌丧事，胥当为祝字之误，据伪以改真，缪妄特甚。且周礼大、小祝、丧祝，皆主「接神祷祠」之职，非专主敛事者，郑强以彼易此大胥、众胥，并误解周礼矣。又士丧礼「丧祝」，当时上下通用之名，且云「士举迁尸」，则丧祝亦非专主敛事者，郑亦谓士丧礼丧祝主敛，并误解仪礼矣。吴幼清以郑之改字为未安，谓大胥非「乐官」之大胥，周官大祝之下有「胥四人」，丧祝之下有「胥四人」。所谓大胥、众胥者，大祝众祝之胥，以八人缩为六人，合下敛者六人之文。其说必自以为新巧，不知周礼凡职皆有胥，人独取以为言，且大祝、丧祝之下尚有士府、史徒等，何独用胥？又胥等耳，何由知其有大与众之名？皆瞽说也。陆农师曰：「君子所遇而安，则死亦乐矣，庄子南面王乐是也。故君之丧，使大胥敛焉。」其论益诞妄不足辨。吁!周礼浠乱二礼，又皆酿成于后儒释经之手，浏览之余，未尝不为之三叹也。字书「胥」又音「祝」，贻误一至于此。又曰士是敛，丧礼云「士与迁尸」本此。大夫士独言侍者，君尊，故大胥侍大夫，众胥侍士，不亲敛也。若「君」则大胥、众胥皆亲执敛，自无侍者矣。孔氏曰：「大夫言侍则君亦应有侍者，未知何人也。」此疑已属无谓，吴幼清又为之解曰：「胥各四人，国君当如王朝之数。国君之敛，大胥四人，众胥二人，以足六人之数。祝官临敛，记虽不言，孔疏谓君应有侍者，不知何人，盖『大祝』也。」尤可笑。(卷七七，页二三—二四)
　　小敛大敛，祭服不倒，皆左衽结绞不纽。
　　士丧礼小敛云「祭服不倒」，本此。又大敛云「君襚不倒」，盖以大敛有君襚，小敛无故也。此言士礼，可谓善变矣。孔氏曰：「前已言小敛不倒，此又言小敛者，为下诸事出也。」予为易之也，曰：「前已言小敛不倒，则大敛可知；此必言大敛者，为下事出也。」(卷七七，页二五—二六)
　　敛者既敛必哭，士与其执事则敛，敛焉则为之一不食。凡敛者六人。
　　士与其执事则敛，注疏以「与执事为平生曾与亡者共执事。按：执事自属执丧事，岂平生之谓乎？陈可大谓「与其相助凡役」，按：前云「士是敛」，不应更言「相助」，凡役且相助，凡役何必为之一不食乎？此谓凡士之与去声。其执事者则为之敛，即所谓「士是敛」是也。间传云：「士与敛焉，则一不食。」(卷七七，页二六—二七)
　　君锦冒黼杀，缀旁七；大夫玄冒黼杀，缀旁五；士缁冒赪杀，缀旁三。凡冒质长与手齐，杀三尺，自小敛以往用夷衾，夷衾质杀之，裁犹冒也。
　　士丧礼云「冒缁」、「质长与手齐」、「●杀」，小敛云「幠用夷衾」，皆本此。(卷七七，页二七)
　　君将大敛，子弁绖，即位于序端「端」下原有「东」字，依今本删。，卿大夫即位于堂廉，楹西，北面，东上；父兄堂下北面；夫人、命妇尸西，东面；外宗房中南面。小臣铺席，商「商」字，原作「丧」，依今本改。祝铺绞、紟、衾、衣，士颖于盘上。士举迁尸于敛上。卒敛，宰告，子冯之踊，夫人东面，亦如之。
　　此言人君大敛之礼，而士丧礼多取之。此云「子弁绖，即位于序端」，士丧礼云「即位踊，袭绖于序东」。小敛。此云「卿大夫即位于堂廉楹西，北面东上」，士丧礼云「大夫升自西阶，阶东北面东上」。大敛。此云「父兄堂下北面」，士丧礼云「众兄弟堂下北面」。始死哭位。此云「夫人命妇尸西东面」，士丧礼云「妇人尸西东面」。大敛。此云「丧祝铺绞紟衾衣」，士丧礼云「丧祝布绞紟衾衣。」大敛。此云「士颖于盘上」，士丧礼云「士盥」大敛。，又云「颖于盘上」。饭含。此云「士举迁尸于敛上」，士丧礼云「士举迁尸」。大、小敛同。此云「夫人东面，亦如之」，士丧礼云「主妇东面冯，亦如之」。小敛。观此可见士丧礼出于丧大记，而非独为士礼也，明矣。孔氏于下节大夫之丧，始多比拟士丧礼为说，而不知君礼亦然，正未尝细心读耳。此节之文，如「外宗房中南面」「小臣铺席」「举尸迁于敛上」「卒敛，宰告，子冯之踊」皆本杂记上。(卷七七，页二八—二九)
　　大夫之丧，将大敛，既铺绞紟衾衣，君至，主人迎，先入门右，巫止于门外。君释菜，祝先入升堂，君即位于序端，卿大夫即位于堂廉楹西，北面东上。主人房外南面，主妇尸西东面。迁尸，卒敛，宰告，主人降，北面于堂下，君抚之，主人拜稽颡，君降，升主人冯之，命主妇冯之。
　　士丧礼君视大敛云「君至，主人出迎于外门外」，「还入右」，「巫止于庙门外，祝代之」，「君释采」，「升自阼阶西乡」，升，公卿大夫「东上，乃敛」，卒「主人中庭，君坐抚当心，主人拜稽首」，君降「命主人冯之」，「主人升自西阶，由足西面」，「主妇东面，冯亦如之」，皆本此。按：士无君视敛之礼，下云「君于士既敛而往，为之赐大敛焉」，故士丧礼亦云「君若有赐焉则视敛」，而取此文以为说也，余兼见后。(卷七七，页三○—三一)
　　士之丧，将大敛，君不在，其余礼犹大夫也。
　　观此，益可见士礼多同大夫矣。(卷七七，页三一)
　　君抚大夫，抚内命妇；大夫抚室老，抚侄娣。君大夫冯父母妻长子，不冯庶子；士冯父母妻长子庶子，庶子有子，则父母不冯其尸。凡冯尸者，父母先，妻子后。君于臣抚之，父母于子执之，子于父母冯之，妇于舅姑奉之，舅姑于妇抚之，妻于夫拘之，夫于妻于昆弟执之。冯尸不当君所。凡冯尸，兴必踊。
　　此惟言「君抚大夫」，士丧礼以君有赐敛之礼，故亦言抚士也。(卷七七，页三四)
　　父母之丧，居倚庐、不涂，寝苫枕块，非丧事不言。君为庐宫之，大夫士襢之。既葬，柱楣，涂庐不于显者。君大夫士皆宫之。凡非适子者，自未葬以于隐者为庐。
　　「以」字下疑有脱误，不然「庐」于「葬」之前后皆在一处，何以言自未葬乎？又「于隐者」与上「于显者」文相对，不知何指？郑以上不于显者承涂庐言，谓「不涂见面」；下于隐者谓「东南角」，恐未然。(卷七八，页一)
　　既葬，与人立，君言王事，不言国事；大夫士言公事，不言家事。
　　按：曾子问云「三年之丧，练，不群立，不旅行」，此云「既葬，与人立」，非也。按：王制云「父母之丧，三年不从政」，此云「大夫士言公事」，亦非也。(卷七八，页二)
　　君既葬，王政入于国，既卒哭而服王事；大夫士既葬，公政入于家，既卒哭，弁绖带，金革之事无辟也。
　　君既卒哭，服王事；大夫士既葬，公政入于家，皆与「三年不从政」之说违，说见上。曾子问云「昔者鲁公伯禽有为，为之也。今以三年之丧，从其利者，吾弗知也」，此但云「金革之事无辟」，亦非。(卷七八，页三)
　　既练，居垩室，不与人居。君谋国政，大夫士谋家事。既祥，黝垩。
　　垩室，即庐加垩之，因谓之垩室。黝垩，黝具垩室，释宫「地谓之黝、墙谓之垩」，不必拘以解此。按：间传云「又期而大祥，居复寝」，此云黝垩，盖不复居之与？(卷七八，页四)
　　祥而外无哭者。禫而内无哭者，乐作矣故也。
　　「乐作矣故也」，此句宜单顶「禫」言。(卷七八，页四)
　　禫而从御，吉祭而复寝。
　　注疏谓从御，御妇人。复寝，不复宿殡宫。吉祭，引士虞记「中月禫，是月也，吉祭，犹未配」之文，以吉祭为四时之祭。如其说，以从御、复寝分为两事，淫亵，不通殊甚。陈可大以从御为从政而御职，亦属牵强。从来于此不能通者，皆因误解「吉祭」二字耳。盖告祭即禫祭，复寝即从御。禫而从御，先大概言之；吉祭而复寝，乃指其实也。古人之文，或详或略，多与后人殊，未易解也。(卷七八，页四—五)
　　公之丧，大夫俟练，士卒「卒」字，原作「丧」，依今本改。哭而归。
　　按：杂记云「大夫次于公馆以终丧，士练而归」，此云「大夫练归，士卒哭归」，礼言不同，郑氏因其不同，以公为大夫之有地者，甚牵强。(卷七八，页八)
　　大夫士父母之丧，既练而归。朔日忌日，则归哭于宗室。诸父兄弟之丧，既卒哭而归。父不次于子，兄不次于弟。
　　大夫士父母之丧，既练而归，此说可疑。注疏谓此大夫士为庶子，其殡宫在适子之家，故练后归，然上云「庶子于隐者为庐」，又云「既练居垩室」，垩室即庐，说见上。凡庐与垩室必在殡宫门外，岂庶子之家又可别作庐与垩室乎？未可晓。(卷七八，页九)
　　君于大夫、世妇大敛焉，为之赐，则小敛焉。于外命妇，既加盖而君至。于士，既殡而往，为之赐，大敛焉。夫人于世妇，大敛焉，为之赐，小敛焉。于诸妻，为之赐，大敛焉。于大夫外命妇，既殡而往。
　　士丧礼云「若有赐焉则视敛」，本此。古文宜略处不略，宜详处不详，如上「禫而从御」二句，宜略不略也。此之「诸妻」下，亦宜云「既殡而往，为之赐，大敛焉」，不言「既殡而往」，蒙上士也。徐伯鲁谓「妻」下疑脱「既殡而往」四字，乌足以知之？(卷七八，页一一)
　　大夫士既殡而君往焉，使人戒之，主人具殷奠之礼，俟于门外。见马首，先入门右，巫止于门外，祝代之先，君释菜于门内。祝先升自阼阶，负墉南面。君即位于阼，小臣二人执戈立于前，二人立于后，摈者进，主人拜稽颡。君称言，视祝而踊，主人踊。
　　士丧礼「君视大敛」本此。君于大夫士既殡而往之，礼文惟去「主人具殷奠之礼」及「君称言，视祝」数句。按：「小臣执戈」，乃人君应有之仪卫。顾命云「四人綦弁，执戈，上刃、夹两阶戺」，记文之说，盖从古也。「巫」虽属后世事，然谓止于门外，仅「祝」入，其说犹正。自檀弓有「以巫祝桃茢执戈，恶之也」之文，盖附合左传及此文而云，绝不足据。襄二十九年左传云「巫「巫」字，原作「使」，今径改。臣以桃茢先祓殡」，无执戈字，此文所云无「桃茢」字，其不得混合为一，明矣。孔氏因檀弓之言，遂误认执戈亦属桃茢之类，而云「前后小臣各二人，执戈者，辟邪气也」，不知巫祝用桃茢，乃为辟邪气，若小臣执戈，自属应有仪卫，何辟邪气之有乎？(卷七八，页一二)
　　大夫则奠可也。士则出俟于门外，命之反奠，乃反奠。卒奠，主人先俟于门外，君退，主人送于门外，拜稽颡。
　　士则出俟于门外，士丧礼「君视大敛」本此为说。(卷七八，页一三)
　　君吊则复殡服。
　　与小记「君吊，虽不当免时，主人必免」之说同。(卷七八，页一四)
　　夫人吊于大夫士，主人出迎于门外，见马首，先入门右。夫人入，升堂即位。主妇降自西阶，拜稽颡于下，夫人视世子而踊，奠如君至之礼。夫人退，主妇送于门内，拜稽颡；主人送于大门之外，不拜。
　　夫人吊于大夫士，吊大夫士之妻也，郝仲舆谓「命妇犹可，吊大夫士过矣」，此不解古人文章法也。视世子而踊，与君「视祝而踊」之文对，又以见夫人行世子导礼如祝也。(卷七八，页一四)
　　君吊，见尸柩而后踊。大夫士若君不戒而往，不具殷奠，君退必奠。
　　前云「既殡，君往视祝而踊」，是殡后有踊，此云「见尸柩而后踊」者，记者必杂取他文，故自相违耳。郑、孔谓虽殡未涂，涂后「虽往不踊」，曲说也，且士丧礼云「卒涂，君要节而踊」，是涂后亦踊矣。(卷七八，页一九)
　　君大棺八寸，属六寸，椑四寸；上大夫大棺八寸，属六寸；下大夫棺六寸，属四寸；士棺六寸。
　　孟子云：「古者棺？无度，中古棺七寸，？称之，自天子达于庶人。」与此异。(卷七八，页二○)
　　君里棺用朱、绿，用杂金鐕；大夫里棺用玄、绿，用牛骨鐕；士不绿。
　　里棺，亲身之棺。据上节里棺有不同：君以椑为里棺，大夫以属为里棺，士即以棺为里棺，则里棺者，其「统名」也。君里棺用朱绿，谓以朱绿之色涂之；大夫用玄绿，不得用朱；士用玄，不得用绿也。鐕、簪同，棺与盖际凿为坎形，横纳之使固，如簪笄之用，故名鐕。君用杂金，大夫用牛骨也。注疏以下三衽之「衽」作此「鐕」解，所以其说皆误，见下。「用鐕」句不承「里棺」句，观有两「用」字可见，如此解本自明白。孔氏乃以朱绿为「缯」，朱缯贴四方，绿缯贴四角。郑氏谓「鐕所以琢着里」，按棺里用缯贴，殊不合，又分「四方」「四角」尤凿。孔又谓定本「绿」字皆作「●」，●谓鐕●，朱缯贴着于棺，徇郑之说，合两句为一义，更失文理。又谓鐕为钉，不知横纳之鐕，非从上至下之钉可比，所以石梁王氏疑「牛骨为钉」之说，不可从也。吴幼清又徇注疏谓绿作「琢」，近是，里棺兼用绿色，无义。不知此正犹杂记所谓「杂带，君朱绿，大夫元华士缁。」，何得谓无义乎？自注疏为此支蔓之解，张氏又以「绿」字为「缀」字之误，以「鐕」为「屑」，谓杂金屑，牛骨屑，郝仲舆又以「绿」作「缛」，缛、褥通，谓钉褥于木上，皆谬悠可笑之甚。(卷七八，页二一)
　　君盖用漆，三衽三束；大夫盖用漆，二衽二束；士盖不用漆，二衽二束。
　　盖以用漆不用漆为别，此礼与后世殊，后世无不用漆者矣。「衽」未详其制，但衽、束之数相对，必与「束」同类之物也。注疏谓衽为凿棺与盖际为坎，以小要纳入连之。按：此正是上之鐕，非衽也，说见上，余说见檀弓。(卷七八，页二二)
　　君、大夫鬊爪，实于绿中，士埋之。
　　此「绿」字未详，疑误，郑氏谓当为「角」或为「篓」，未敢信。(卷七八，页二四)
　　君殡用輴，攒至于上，毕涂屋；大夫殡以帱，攒至于西序，涂不既于棺；士殡见衽，涂上帷之。
　　此文与檀弓同，郑氏谓与檀弓参差，孔氏谓以其或似天子，或似诸侯，故云参差，非也。檀弓上云「菆涂龙輴以？，加斧于？上，毕涂屋」，此云「君殡用輴，攒至于上，毕涂屋」，攒即菆，于上即于？上也。又檀弓下云「天子龙輴而？帱，诸侯輴而设帱」，此不言龙，则诸侯礼也，而天子亦同，但龙輴为异耳。诸侯輴而设帱，则大夫亦得设帱，故曰殡以帱也。是皆未尝与檀弓参差也。土殡见衽，士丧礼「掘肂见衽」之文本此。衽与束同在棺盖外，故曰「见衽」，观此则衽与束为同类之物，盖可见矣。注疏于此处难通，第依文误解，陈可大则为之说曰：「其盖缝用衽处犹在外。」曲说显然。(卷七八，页二三)
　　熬，君四种八筐，大夫三种六筐，士二种四筐，加鱼腊焉。
　　士礼「熬，黍稷二筐，有鱼腊」本此。(卷七八，页三一)
　　饰棺，君龙帷三池，振容。黼荒，火三列，黻三列。素锦褚，加伪荒。纁纽六。齐，五采五贝。黼翣二，黻翣二，画翣二，皆戴圭。鱼跃拂池。君纁戴六，纁披六。大夫画帷二池，不振容。画荒，火三列，黻三列。素锦褚。纁纽二，玄纽二。齐，三采三贝。黻翣二，画翣二，皆戴绥。鱼跃拂池。大夫戴前纁后玄，披亦如之。士布帷布荒，一池，揄绞。纁纽二，缁纽二。齐，三采一贝。画翣二，皆戴绥。士戴前纁后缁，二披用纁。
　　振容，？缯帛于池上，振动为容饰也。孔氏谓「画幡上为雉」，此附会郑氏以下文「不振容」为「不揄绞」之说也。见下。郝仲舆谓「即龙帷之下垂者」，亦臆说。荒亦帷幔属，所以衣？者，檀弓云「加斧于？上」是也。郑谓帷在旁，荒在上，亦臆说。素锦褚，以素锦装绵为褚，亦幕也。檀弓云「褚幕丹质」，郑谓「榇覆棺者」，孔谓之「屋」，未然。孔氏以杂记云「素锦以为屋」而行也，然杂记又云「士苇席以为屋」，此文于士何不云「士苇席褚」乎？陆农师徇孔之说，以为士同用素锦，以苇席为干，席岂可为「干」，尤凿伪，郑谓「当为帷」。按：上云龙帷，下不应又以帷为伪。又谓或于「声之误」，徐伯鲁谓「上字之误」，皆武断。陆农师谓「死为反真宅，则凡所谓物皆伪也」，尤凿，郝仲舆谓「荒重袭于外，故曰伪荒，犹言假髻义甲」，似近之。齐，郑、孔谓「齐象车盖」，陈可大因以为齐者脐之义，亦凿。陆农师谓「裳下缉曰齐，以五采五贝缀裳帷之下」，近之。纁戴六，纁披六，郑谓「戴之言值」，连系棺束与柳材使相值，因而结前后披，亦臆说，陆农师谓「绋引之类」，近之。不振容，郑引杂记曰「大夫不揄绞属于池下，是不振容也」，其说混合「振容」与「揄绞」为一，非也。若振容、揄绞为一，何为上云振容，下云揄绞乎？岂大夫不振容，士反得振容乎？按：士揄绞者，谓垂束其缯帛，不敢示饰也。大夫不振容者，不得同君？缯帛于池上，然亦不揄绞，同士，但得散系于池上下，故杂记云「大夫不揄绞属于池下」是也。大夫言不振容，则亦不揄绞可知，士言揄绞，以其异于不揄绞者也，故大夫不言不揄绞，而言士揄绞者，以此。既夕礼云「商祝饰柩一池，纽前●后缁，齐三采无贝」，与此一贝异，余同。(卷七八，页三三)
　　君葬用輴，四綍，二碑，御棺用羽葆。大夫葬用輴，二綍，二碑，御棺用茅。士葬用国车，二綍，无碑，比出宫，御棺用功布。
　　郑氏曰：「大夫废輴，此言輴，非也。輴皆当为载以辁车之辁，……，辁字或作团，是以文误为国。」此说皆非。檀弓谓「大夫废輴」，非谓君亦废輴，何得因大夫而并疑君乎？又谓輴皆为「辁」，按：杂记「载以辁车」，言大夫也。何得以大夫而并及君乎？若檀弓颜柳言「大夫废輴」，此在春秋时前则用之可知。杂记言「大夫载辁车」，又安知非废輴之后之礼乎？国车未详。郑以輴为辁，又以国为团，以团为辁，支蔓殊甚。君大夫御棺用羽，葆用茅，合杂记之说。士御棺用功布，合既夕礼「商祝执功布以御柩」之说。功布，孔氏谓「大功之布」，非也。功，治布之名，布有精粗，故丧服有大、小功之别。既夕礼分疏布，功布、则此功布主精者言也。(卷七八，页三六)
　　凡封，用綍去碑负引。君封以衡，大夫士以咸。君，命毋哗，以鼓封；大夫，命毋哭；士，哭者相止也。
　　士哭者相止，既夕礼「皆不哭」本此。(卷七八，页三六)
　　君松？，大夫柏？，士杂木？。
　　檀弓上云「柏？以端」，指天子也。礼言不同，不必强通。(卷七八，页三七)
　　君里？虞筐，大夫不里？，上不虞筐。
　　里？即上「里棺用朱缘」之类，不言用者，省文也。(卷七八，页三七)
　　祭法
　　此篇汉儒所作，前后全袭鲁语展禽语，中更杂以七庙坛墠、七祀、祭殇诸不经之说，后儒无识，收入礼记，误矣。或曰：「何以必知汉儒袭鲁语？」曰：「鲁语『有虞氏禘黄帝』一段，本承上『夫帝王之制祀也』来，盖历叙帝王功烈也，今易置于首，是有应无呼矣。又将「夫帝王之制祀也」全文易置于末，惟除出有虞氏禘黄帝一段，是有起结无中腹矣，一也。改鲁语有虞氏宗舜为宗尧，前既无舜名，则后何以有「舜勤众事而野死」一句，剿袭昭然，二也。详本文下。鲁语禘、郊、宗、祖、报共五事，今删去报一事，果使鲁语本祭法，焉得辄自增之乎？三也。七庙坛墠、七祀、祭殇之类，明系搀入，绝不相类，四也。如于「则祀之」排句及「非此族也不在祀典」，皆袭左国文法，五也。(卷七九，页二)
　　祭法：有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。
　　全袭鲁语。鲁语曰：「有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜。夏后氏亦禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹，殷人禘喾而祖契，郊冥而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。」按：展禽之论文仲也，其意推崇先王祀典，以黜其祀爰居之非。由周而上溯乎虞夏殷以为礼亦宜尔，皆记者润色之语，义多乖舛，不可援据以为祭法之所由始也，而此以祭法名篇，固已非矣。自郑氏以及诸儒或辟其说，或曲为解，要之皆不知其所自来为瞽说耳。其有虞氏二句又改易鲁语「禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜」为「禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧」，禘与祖同，郊与宗异。按：鲁语言有虞氏宗舜，夏后氏宗禹，商人宗汤，周人宗武，皆主舜禹汤武之后言。今以有虞氏易为宗尧，则主舜与己身言，与下三段非一例语义矣。然祭法之改之也，则又有故，舜禅于禹、商，均不有天下，岂复可谓之郊尧而宗舜乎？若郊尧宗舜，又宜属禹事，不当冠以有虞氏也，故改之。然则鲁语所云义亦未允矣，其通节禘郊祖宗乖舛之处，因系鲁语，不复详辨云。(卷七九，页四)
　　燔柴于泰坛，祭天也，痤埋于泰折，祭地也，用骍犊。
　　痤埋祭地之说非。祭者，明以达幽，阳以感阴，非徒祭其形而已，何为痤埋便能达而感之乎？(卷七九，页七)
　　周礼大司乐言「祭天于圜邱，祭地于方邱」，此云泰坛、泰折，不相合。诸儒曲解谓泰坛即圜邱，泰折即方邱，非是。用骍犊，以周所尚言之，与周礼牧人「阳祀用骍牲，阴祀用黝牲」之说，亦不相合。郑氏曲解，谓「此与天俱用犊，连言尔」，亦非也。(卷七九，页八)
　　埋少牢于泰昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛，祭四方也。山林、川谷、邱陵，能出云为风雨，见怪物皆曰神。有天下者，祭百神。诸侯，在其地则祭之，亡其地则不祭。
　　郊特牲云「郊之祭也，大报天而主日」，此以四时、寒暑、水旱、四方、百神之祭，与郊天祭日并言，非其义矣。且寒暑实时之日，不当分为二祭。雩为祈雨之祭，云祭水旱，欠分晓。「四坎坛，祭四方」，坎，深也；坛，高也，安有深而高之地乎？并谬。「王宫」、「夜明」及「能出云为风雨，见怪物皆曰神」，皆方士口吻，圣人之所不语者也。记文于此未尝言六宗，自伪孔丛子袭此说为六宗，诸儒以六宗释此，非也。相近，如字，郑氏作「祈禳」，或据孔丛子作「祖迎」，亦皆非。此节亦本鲁语「三辰、五行、九州岛、名山、川泽」之说而衍之，「诸侯在其地」以下本王制。(卷七九，页九)
　　大凡生于天地之闲者，皆曰命。其万物死，皆曰折；人死，曰鬼，此「此」字，原作「则」，依今本改。五代之所不变也。七代之所更立者：禘、郊、祖、宗，其余不变也。
　　五代七代之说，他经传未见，其上下亦参差费解。郑氏谓五代为黄帝、尧、舜、禹、汤、周，七代增以颛顼、帝喾。按：记文言禘黄帝、祖颛顼等事，非谓黄帝之时已立禘郊诸制也，牵合未允，又以尧、舜为一代，亦谬。愚谓：五代是唐、虞、三代，七代是汉儒指秦汉而言。(卷七九，页一一)
　　天下有王，分地建国，置都立邑，设庙祧坛墠而祭之，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙，一坛一墠，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧，享尝乃止。去祧为坛，去坛为墠。坛墠，有祷焉祭之，无祷乃止。去墠曰鬼。诸侯立五庙，一坛一墠，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之；显考庙、祖考庙，享尝乃止。去祖为坛，去坛为墠。坛墠，有祷焉祭之，无祷乃止。去墠为鬼。大夫立三庙二坛，曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考、祖考无庙有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。适士二庙一坛，曰考庙、曰王考庙，享尝乃止。显考无庙有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。官师一庙，曰考庙，王考无庙而祭之。去王考为鬼。庶士庶人无庙，死曰鬼。
　　陈可大曰：「此章言王立七庙，而以二祧足其数，则其实五庙而已，安在其异于诸侯也？至谓坛墠之主有祷则祭，无祷则止，则大祫升毁庙之文何用乎？郑注此章谓『祫乃祭之』，盖亦觉记者之失矣。又宗庙之制，未有举坛墠为言者，周公三坛同墠非此义也，杨氏复曰：「按三坛同墠之说，出于金縢，乃因有所祷而为之，非宗庙之外预为坛墠，以待他日有祷也。孝经『为之宗庙，以鬼享之』，非去坛为鬼也。」晋张融谓「祭法『去祧为坛，去坛为墠，去墠为鬼』，皆衰世之法，则所言难以尽信」。郝仲舆曰：「按王制『天子七庙，三昭三穆与太祖之庙七』，天子诸侯皆有太祖，无祧、坛、墠、鬼，此不言太祖，泛云祖考远庙为祧，则以世远辄去太祖，亦不免矣。至使坛墠露处，绝其血食，人生有贵贱，孝亲之情本一，官师不得与士大夫同祀其祖。至于庶士庶人，亲死即为无祀之鬼，谅非先王制礼之意。」徐伯鲁曰：「去墠曰鬼，则王者何以有禘乎？其谬其矣。」按：徐此驳尤胜，是自与其前言郊禘之说相反也。此节之说取诸家驳语，载之如右，足证其妄，因不复赘。而其余所称祖宗名号亦多不经者，称父曰考，祖曰王考，按之经传：称父为考，祖为王父，亦合。然王者称父，当曰皇考，曲礼云「父曰皇考」，又周颂凡武王成王称文王武王，皆曰「皇考」是也。称祖当曰皇祖考，曲礼云「王父曰皇祖考」，是也。今既不以称父祖，而且称曾祖曰皇考，是以父之称称曾祖矣；称大祖曰祖考，是以祖之称称大祖矣，岂不谬乎？其称高祖日显考，他经传亦未见。(卷七九，页一三—一四)
　　王为群姓主社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。
　　郊特牲有「大社」、左传有「周社」，即国社也。天子诸侯各止此一社，并无为群姓与自为之分，此无稽之说。其王社、侯社及置社之名，他经传皆未之见，后世以为有二社者，皆此说误之也。说详郊特牲「社祭土而主阴气」下。(卷七九，页一八)
　　王为群姓立七祀：曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰？，王自为立七祀。诸侯为国立五祀：曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰公厉，诸侯自为立五祀。大夫立三祀，曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀：曰门，曰行。庶士庶人立一祀，或立户，或立？。
　　按：五祀，曲礼、王制、曾子、士丧礼皆有之，召二十九年左传别谓「句芒、蓐收、玄冥、祝融、后土」为五祀，非此五祀也。若七祀则经传未之见。五祀之名，月令则为户、？、中溜、门、行，聘礼亦有门、行之说，若司命、泰厉、公厉、族厉，他经传亦未见。其改五祀为七祀者，不过取降杀之说，由庶人一祀等而上之，谓王者为七耳，其无稽可知。且谓天子诸侯之祀，又有为群姓、为国与自为之分，则是天子十四祀，诸侯十祀矣，何祀之多乎？又诸侯、大夫、适士不得祀户？，反不如庶人、庶士矣。大夫以下悉不得祀司命、中溜，中溜主堂室居处，何以不得祀？庶士、庶人不得祀门、行，门，主出入；行，主道路，亦何以不得祀？适士以下悉不得祀厉，如其说，其家若有无后之鬼，可任其为厉乎？庶士、庶人，或户、或？，既无定制，将安从之？凡此皆不可通也。(卷七九，页一九—二○)
　　王下祭殇五：适子、适孙、适曾孙、适玄孙、适来孙。诸侯下祭三，大夫下祭二，适士及庶人祭子而止。
　　按：祭殇之礼，古有之，其分尊卑之数而谓祭适不祭庶，他经传未见，此亦取降杀之说，与七祀略同。且人生寿考，见及玄孙止矣，鲜有及来孙者，似亦不必为之预定其制也。(卷七九，页一九—二一)
　　帝喾能序星辰以着众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之菑，此皆有功烈于民者也。
　　全袭鲁语。但鲁语之文自为一气，此则于叙武王之下，割去「有虞氏禘黄帝」一段，置之于前，全失呼应起结之体，使前后气脉隔越不通矣。又按：鲁语历叙黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、鲧、禹、契、冥、汤、稷、文、武十三圣功烈于前，故下以禘郊祖宗分配十三圣承之。今篇首将有虞氏宗舜易而宗尧，则禘郊祖宗既无舜名，安得复叙舜之功烈，而曰舜勤众事而野死？况乎所祭者十二圣，而叙功烈者十三圣，此处露出弊窦昭昭矣。因叹今人读国语，第以古文目之，读礼记则以经尊之，而孰知所为经者乃出于古文，而且改不成文理，则信乎读书者之不可不加以明辨之功也。(卷七九，页二二—二三)
　　祭义
　　此秦人之笔，以篇中「黔首」二字知之，乃儒家之诸子也。虽少有疵处，然大段自醇正。此篇不专言祭，其首言祭，故名祭义尔。(卷八○，页一)
　　乐以迎来，哀以送往，故禘有乐而尝无乐。
　　「春禘」与郊特牲同，而与王制祭统「春礿」异，礼言不同也，若周礼「春祠」则不足据。郑氏据王制「春礿」以改郊特牲「春禘」，又据周礼「春祠」，谓祭义「春禘」为殷礼，皆谬。禘有乐、尝无乐，亦同郊特牲，说见彼处。孔氏依注，以此为夏、殷礼，而又述商颂那诗，则是尝有乐，自相抵牾。(卷八○，页三)
　　致齐于内，散齐于外。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。
　　于内、于外，指庙之内外。郑氏以致齐为「思此五者」，散齐为「七日不御不乐」诸事，然则七日之内独可不思此五者乎？未可如是分也。盖齐之日以下，先泛言凡为齐之日宜思此五事，齐三日以下，乃专指致齐三日言耳。程正叔曰：「齐之日，思其居处，思其笑语，此孝子平日思亲之心，非齐也，齐不容有思。」张子厚曰：「齐须是屏绝思虑，至祭之日便可与交神。若如此思之，却惹起无穷哀戚，如何接神？」按：此皆二氏无思之说，非儒家言也。岂有平日思亲而齐时反不思者？惟其思之，乃可与神明交，不思则安能下章云哀与乐半？祭之前，又岂容不得哀？大抵此言将学者驱入忘情寂灭上去，不流为二氏不止矣。吁！(卷八○，页五)
　　祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。
　　「周旋」谓时荐献，「出户」谓祭毕出室中之户，祭设于室也。郑氏以周旋出户为「无尸之祭」，殊凿。容声，容止、声音，闻乎其容声，先以其微之显者言之。既出户后犹不忍遽退，疑而听焉，闻乎其叹息之声，则微乎微矣。此作两层描摹孝子神情处。(卷八○，页六)
　　君子生则敬养，死则敬享，思终身弗邕也。君子有终身之丧，忌日之谓也。忌日不用，非不祥也。言夫日志有所至，而不敢尽其私也。
　　生敬养，死孝享，思终弗邕，是三义，不必以「思终」「弗辱」承生死解。(卷八○，页七)
　　唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。飨者，乡也，乡之，然后能飨焉。是故孝子临尸而不怍。君牵牲，夫人奠盎。君献尸，夫人荐豆。卿大夫相君，命妇相夫人。齐齐乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿诸其欲其飨之也。
　　「君牵牲，夫人奠盎；君献尸，夫人荐豆」，此各举其一事为言，便文耳。注疏必欲辨「辨」字，原误作「办」，今径改。其孰为先后与为何祭，便油。礼器云「君牵牲，大夫赞币而从。君亲制祭，夫人荐盎；君亲割牲，夫人荐酒。」祭统云：「及迎牲，君执纼，卿大夫从士执刍，宗妇执盎，从夫人荐涗水，君执鸾刀羞哜，夫人荐豆。」与此祭义所言，大抵文相似而义不必尽同。礼言从来如此，且古人文字亦欲各出其能，不为雷同也。后儒乃欲寸寸而合之，铢铢而较之，岂不愚哉。(卷八○，页八—九)
　　文王之祭也，事死者如事生，思死者如不欲生，忌日必哀，称讳如见亲，祀之忠也，如见亲之所爱，如欲色然，其文王与？诗云「明发不昧，有怀二人」，文王之诗也。祭之明日，明发不寐，飨而致之，又从而思之。祭之日，乐与哀半，飨之必乐，已至必哀。
　　思死者如不欲生，描摹恍惚与神明交之状也。中庸云「事死如事生，事亡如事存」，此春秋时平直之文，「事死者如事生，思死者如不欲生」，秦时之文，便开生峭一路矣。如欲色然，郑氏作「好色」解，是以其与「思死者如不欲生」，同为一种生峭之笔故也。明发不寐二句，本小宛幽王之诗以言文王，正合，故谓之文王之诗。古人引诗，亦多如此。祭之明日，不必言是绎祭，只是摹写明发不寐之意，哀与乐半，尤祭之精言。(卷八○，页一○—一一)
　　仲尼尝，奉荐而进，其亲也悫，其行也趋趋以数。已祭，子贡问曰：「子之言祭，济济漆漆，然今子之祭，无济济漆漆，何也？」子曰：「济济者，容也，远也。漆漆者，容也，自反也。容以远，若容以自反也，夫何神明之及交？夫何济济漆漆之有乎？反馈，乐成，荐其荐俎，序其礼乐，备其百官。君子致其济济漆漆，夫何恍惚之有乎？夫言岂一端而已，夫各有所当也。」
　　「悫」与「趋趋以数」，不为容也，故子贡以济济漆漆为问，夫子答以夫何神明之及交，夫何济济漆漆之有乎。此二句谓「容以远」，与「容以自反」，何能与神明及交？若交神明，何可有济济桼漆之容乎？「君子致其济济漆漆，夫何恍惚之有乎」，此二句谓祭事渐已成，君子始可致其济济漆漆之容，夫何尚事恍惚之有乎？故曰「夫言岂一端而已，各有所当也」，谓于前则以「恍惚」为当，于后则以「济济漆漆」为当也。文气郁勃，顿挫古宕，真先秦妙笔，后人不能通解。孔氏分恍惚为「孝子之容」，济济漆漆为「宾客助祭之容」，甚武断不合，且子贡不应误认夫子之言至此。若果分孝子、宾客，则「言岂一端，各有所当」此二句为痴人说法，亦粗浅而无味矣。陈可大解各有所当，分「主人」「宾客」，皆承疏之谬也。详味此章意旨，全是以下「恍惚以与神明交」一句作此一番议论。济济漆漆，即恍惚二字之反，特借以形容之也。解者但见「悫」与「趋数」与「济济漆漆」反，正为他所瞒耳，此余意外之余意也。(卷八○，页一一—一二)
　　孝子将祭，虑事不可以不豫；比时具物，不可以不备，虚中以治之。宫室既修，墙屋既设，百官既备，夫妇齐戒沐浴，奉承而进之。洞洞乎，属属乎，如弗胜，如将失之，其孝敬之心至也与！荐其荐俎序，其礼乐备，其百官奉承而进之，于是谕其志意，以其恍惚以与神明交，庶或飨之。庶或飨之，孝子之志也。
　　此处说出「恍惚以与神明交」，正是上节脚注。(卷八○，页一四)
　　孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。孝子如执玉，如奉盈，洞洞属属然，如弗胜，如将失之。严威俨恪，非所以事亲也，成人之道也。
　　此一段似从论语「色难」二字做出。成人之道也，以见虽在成人，事亲犹宜若孺慕，故别言之。(卷八○，页一六—一七)
　　是故至孝近乎王，至弟近乎霸。至孝近乎王，虽天子必有父；至弟近乎霸，虽诸侯必有兄。先王之教因而弗改，所以领天下国家也。
　　至孝近王，至弟近霸，天子有父，诸侯有兄，此等语为文家写意法，全不必油。后儒必屑屑求所以为解，便失之。(卷八○，页一七)
　　子曰：立爱自亲始，教民睦也。立敬自长始，教民顺也。教以慈睦而民贵有亲，教以敬长而民贵用命。孝以事亲，顺以听命，错诸天下无所不行。
　　孟子曰：「亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。」此又从孟子衍出。徐伯鲁谓此上两章无关祭义，指为错简。夫因论孝子之祭而及于孝，因论孝而及于弟，义正相通，何错简之有？后凡集注言错简皆谬，说见篇首。(卷八○，页一九)
　　郊之祭也，丧者不敢哭，凶服者不敢入国门，敬之至也。祭之日，君牵牲，穆答君，卿大夫序从。既入庙门，丽于碑，卿大夫袒，而毛牛尚耳，鸾刀以刲，取膟膋，乃退。爓祭，祭腥而退，敬之至也。
　　郝仲舆曰：「君牵牲，入庭，杀之而取血膋于庭，非清庙严肃远包厨之义，未可行也。」愚按：小雅信南山诗云：「执其鸾刀，以启其毛，取其血膋。」凡礼家言似多本此，则古礼所在，固非可以后人之意见测合也。(卷八○，页二○)
　　郊之祭，大报天而主日，配以月。夏后氏祭其闇，殷人祭其阳，周人祭日，以朝及闇。
　　主日配月之义，说见郊特牲「天子适四方」下「以朝及闇」，昧爽之际也。郑氏解为「终日有事」，夫岂不谬？(卷八○，页二一)
　　祭日于坛，祭月于坎，以刖幽明，以制上下。祭日于东，祭月于西，以别内外，以端其位。日出于东，月生于西，阴阳长短，终始相巡，以致天下之和。
　　郊特牲「郊之祭也，大报天而主日也」，上章用其文而增以配月，此又云「祭日于坛」、「于东」、「祭月于坎」、「于西」，其或分或合，未详也。(卷八○，页二一—二二)
　　天子之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反始，以厚其本也。致鬼神，以尊上也。致物用，以立民纪也。致义，则上下不悖逆矣。致让，以去争也。合此五者以治天下（「下」字，原作「子」，今径改。）之礼也，虽有奇邪而不治者则微矣。
　　反始即指祀祖，观下章云「教民反古复始，不忘其所由生」可见，郑氏谓反始为报之属天，非也。致反始，主吾身言之；致鬼神，主祖考言之。(卷八○，页二三)
　　宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之为鬼。骨肉毙于下，阴为野土，其气发扬于上，为昭明，焄蒿，凄怆，此百物之精也，神之着也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首。则百众以畏，万民以服。
　　郊特牲云「魂气归于天，形魄归于地」，此文言气不言魂，言魄不言形，义正互见。然圣人于祭始言鬼神，未尝专言之，更未尝言魂魄气魄等字，自老子始言之，曰「载营魄抱一，专气致柔」，而后来全真冢、水、火、坎、离、龙、铅、汞之说因之矣。集说载冯氏曰：「秦称民为『黔首』，夫子时未然也，显是后人窜入。」按：礼记诸篇，凡言孔子皆是假记托，即如此篇，论语季路问事鬼神而孔子拒之，岂有于宰我之问而谆谆告之者，固不辨可知也。乃以「黔首」二字为后儒窜入，然则其余皆夫子之言乎？可谓无识矣。愚以「黔首」二字，知通篇为秦人之作。(卷八一，页二—三)
　　圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宗祧，以别亲？远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。众之服自此，故听且速也。二端既立，报以二礼。建设朝事，燔燎膻芗，见以萧光，以报气也，此教众反始也。荐黍稷，羞肺肝首心，见间以侠甒，加以郁鬯，以报魄也。教民相爱，上下用情，礼之至也。
　　二端，郑氏谓「气」「魄」，是。报以二礼，即报气，报魄也。先云「建设朝事」，乃总句，下分报气报魄，皆朝事之祭也。郑谓二礼为「朝事」、「馈食」，以上为朝事，黍稷以下为馈食。然则上云建设朝事，下亦当云建设馈食，何不云乎？其非可知矣。膟膋为膻，黍稷为芗，郑以膻为馨，亦非。见与见间，郑谓「皆当为？字之误」，亦非。上见音现，下见间，皆如是字。杂记上云「瓮甒筲衡，实见间而后拆人」，即此「见间」，然未可考为何物矣。(卷八一，页六)
　　君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。是故，昔者天子为藉千亩，冕而朱弦，躬秉耒。诸侯为藉百亩，冕而青纮，躬秉耒，以事天地山川社稷先古，以为醴酪齐盛，于是乎取之，敬之至也。
　　先古，先古之帝王，郑氏谓「先祖」，非。
　　古者天子诸侯，必有养兽之官，及岁时，齐戒沐浴而躬朝之。牺牷祭牲，必于是取之，敬之至也。君召牛，纳而视之，择其毛而卜之，吉，然后养之。君皮弁素积，朔月，月半，君巡牲，所以致力，孝之至也。
　　「及岁时，齐戒沐浴而躬朝之」，郑氏谓即朔月月半君巡牲，其说是。盖「朝」即巡视意，此古文用字法，不必油。后儒疑君无躬朝兽畜之理，多作异解，悉非。(卷八一，页九)
　　古者天子诸侯，必有公桑蚕室，近川而为之。筑宫，仞有三尺，？墙而外闭之。及大昕之朝，君皮弁素积，卜三宫之夫人世妇之吉者，使入蚕于蚕室，奉种浴于川，桑于公桑，风戾以食之。岁既单矣，世妇卒蚕，奉茧以示于君，遂献茧于夫人。夫人曰：此所以为君服与？遂副袆而受之，因少牢以礼之。古之献茧者，其率用此与？及良日，夫人缫，三盆手，遂布于三宫夫人世妇之吉者使缫，遂朱绿之，玄黄之，以为黼黻文章。服既成，君以祀先王先公，敬之至也。
　　郑氏曰：「副袆，王后之服，而云夫人，记者容二王之后与？」按：首言古者天子诸侯，末言先王先公，皆兼天子诸侯言之，不必因夫人字而致油也。蚕事亦曰「岁」，与农事同，故曰「岁已单矣。」(卷八一，页一○)
　　君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则威严。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣。故乐也者，动于内者也，礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而不与争也，望其容貌而众不生慢易焉。故德辉动乎内，而民莫不承听；理发乎外，而众莫不承顺。故曰：致礼乐之道而天下塞焉，举而措之无难矣。乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。故礼主其减，乐王其盈。礼减而进，以进为文。乐盈而反，以反为文。礼减而不进则销，乐盈而不反则放，故礼有报而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安，礼之报、乐之反，义一也。
　　此章见乐记，乃乐记取此文，说见乐记。(卷八一，页一二)
　　曾子曰：「孝有三。大孝，尊亲；其次，弗邕；其下，能养。」
　　尊亲，大舜也。弗邕，曾元也。能养、曾元也。(卷八一，页一二)
　　公明仪问于曾子曰：「夫子可以为孝乎？」曾子曰：「是何言与？是何言与？君子之所谓孝者，先意承志，谕父母于道。参直养者也，安能为孝乎？」曾子曰：「身也者，父母之遗体也，行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；？官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。五者不遂，？及于亲，敢不敬乎？亨熟膻芗，尝而荐之，非孝也，养也。君子之所谓孝也者，国人称愿然曰：幸哉有子。如此所谓孝也已。众之本教曰孝，其行曰养。养，可能也，敬为难。敬，可能也，安为难。安，可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也，信者，信此者也；强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。」
　　郝仲舆曰：「曾子之父，亦贤父也。曾子谦己之不得为孝而辞，若显亲之未尽道。又以战陈不勇为非孝，非至当之语。」按：此说诚是，则曾子之言亦是假托，况孔子乎？论孝与养，亦是从孟子来。(卷八一，页一三)
　　曾子曰：「夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。诗云『自西自东，自南自北，无思不服』，此之谓也。」曾子曰：「树木以时伐焉，禽兽以时杀焉，夫子曰：断一树、杀一兽，不以其时，非孝也。孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣；尊仁安义，可谓用劳矣；博施备物，可谓不匮矣。父母爱之，喜而不忘。父母恶之，惧而无怨。父母有过，谏而不逆。父母既没，必求仁者之粟以祀之，此之谓礼终。」
　　必求仁者之粟以祀之，此句可疑。盖诸侯耕助，大夫士有田禄，庶人躬耕，皆不必求粟以祀也。或谓单为不耕者言，亦非。不耕之民，则为游惰，何必语以此义乎？黄氏曰：「粟者，禄也。谓父母既没，必仕于诸侯贤大夫之朝，立身行道，以终祭祀。」此说姑存之。(卷八一，页一五)
　　乐正子春下堂而伤其足，数月不出，犹有忧色。门弟子曰：「夫子之足瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也？」乐正子春曰：「善如尔之问也！善如尔之问也！吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子，曰：「天之所生之所养，无人为大，父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不邕其身，可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也。』今予忘孝之道，予是以有忧色也。壹举足而不敢忘父母，台出言而不敢忘父母。壹举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。壹出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身。不邕其身，不羞其亲，可谓孝矣。
　　顷如字，不必读为「跬」，顷步犹之壹举足。(卷八一，页一七)
　　昔者，有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲而尚齿，虞、夏、殷、周，天下之盛王也，未有遗年者。年之贵乎天下，久矣，次乎事亲也。
　　记者本意言四代皆尚齿耳，四「贵」只是带说，不必油，当时子书以文胜而不以义胜，多如此。后儒或以「代降而劣」言，或以「相反救弊」言，或以「相承」言，均非。通论「敬事」是弟，故次乎「事亲之孝」，下文于是推广弟道言之，而总结以孝弟。(卷八一，页一八)
　　孝弟发诸朝廷，行乎道路，至乎州巷，放乎獀狩，修乎军旅，众以义死之，而弗敢犯也。
　　王制「七十不俟朝」、「八十杖于朝」及「六十不与戎服」，此皆与之异，不必强为和同之说。言孝弟而必及于战陈军旅，其亦战国强秦之余习与？祀乎明堂，所以教诸侯之孝也；食三老五更于大学，所以教诸侯之弟也；祀先贤于西「西」字，原作「先」，依今本改。学，所以教诸侯之德也；耕藉，所以教诸侯之养也；朝觐，所以教诸侯之臣也。五者，天下之大教也。食三老、五更于大学，天子袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，冕而总干，所以教诸侯之弟也。是故，乡里有齿，而老穷不遗，强不犯弱，众不暴寡，此由大学来者也。天子设四学，当入学，而太子齿。四学：虞庠、夏序、殷瞽宗、周頖宫也，明堂位文如此，郑氏谓「周四郊之虞庠」，非。(卷八一，页二三)
　　天子巡守，诸侯待于竟，天子先见百年者。八十九十者东行，西行者弗敢过。西行，东行者弗敢过。欲言政者，君就之可也。壹命齿于乡里，再命齿于族，三命不齿。族有七十者，弗敢先。
　　此言周家贵贵之礼，如有七十者不敢先，谓虽有七十者犹不敢先之，所以明不齿于族也。荀子曰「三命，族人虽七十不敢先」与此同。郑氏附会乡饮酒乡射，以不齿为「席之于宾东」，以有七十者弗敢先，为「既一人举觯乃人」，然又以乡射言，乡「非族也」，故以不齿。句绝。又依周礼党正之文，则不齿者第不齿于乡也，然族字仍连有「七十」句，则为之说曰「虽非族亦然，承齿乎族，故言族尔」。辞遁如此，而时解依之，何也？孟子曰「乡党莫如齿」，此正义也。此于乡党不论齿，恐非。即曰周制果如此，亦贵贵之偏耳。七十者，不有大故不入朝。若有大故而入，君必与之揖让，而后及爵者。上云族有七十者弗敢先，是言周家贵贵之礼，此云七十者入朝君揖让，又言尚齿之礼，自是两义，不必纽解上文，以从下文也。(卷八一，页二六)
　　天子有善，让德于天；诸侯有善，归诸天子；卿大夫有善，荐于诸侯；士庶人有善，本诸父母，存诸长老；禄爵庆赏，成诸宗庙。所以示顺也。
　　天子及士庶有善必归于「所尊」，天子诸侯爵禄庆赏必称「祖宗」以命之，凡此皆所示顺也。(卷八一，页二六)
　　昔者，圣人建阴阳天地之情，立以为易。易抱龟南面，天子卷冕北面「面」字，原作「冕」，依今本改。，虽有明知之心，必进断其志焉，示不敢专，以尊天也。善则称人，过则称己，教不伐以尊贤也。
　　称卜筮之官为「易」，犹上言穆答君，称之为「穆」，此古文用字法，解者不知，横生议论，无谓。惟是言官「南面」、天子「北面」则无稽，所以石梁王氏谓其与仪礼不合，近于张大之辞也。(卷八一，页二七)
　　孝子将祭祀，必有斋庄之心以虑事，以具服物，以修宫室，以治百事。及祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而未之然。宿者皆出，其立卑静以正，如将弗见然。及祭之后，陶陶遂遂，如将复入然。是故，悫善不违身，耳目不违心，思虑不违亲。结诸心，形诸色，而术省之，孝子之志也。建国之神位，右社稷而左宗庙。
　　王氏曰：「右，阴也，地道之所尊，故右社稷。左，阳也，人道之所乡，故左宗庙。位宗庙于人道所乡，则不死其亲之义。」邱氏曰：「曲礼云『主人入门而右，客入门而左。主人就东阶，客就西阶』。门向堂为正，即左在西，而右在东也。此言右社稷而左宗庙者，则社稷在门东，宗庙在门西也。所以然者，社稷所主之祀，东方阳之发生；宗庙主死者之祭，西方为阴，阴主死方者，各从其类也。」按：王说主南面而言，邱说主北面而言，当以王说为是。(卷八一，页二九)
　　祭统
　　此篇与祭义略同，惟后两章不类，疑后人窜入者，详后。(卷八二，页一)
　　凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心者也，心怵而奉之以礼。是故唯贤者能尽祭之义。
　　「五经」即五品之常经，郑氏执周礼吉、凶、军、宾、嘉之「五礼」解此，谬。(卷八二，页二)
　　贤者之祭也，必受其福，非世所谓福也。福者，备也。备者，百顺之名也，无所不顺者之谓备，言内尽于己，而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。上则顺于鬼神，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。惟贤者能备，能备然后能祭。
　　是故，贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。此孝子之心也。
　　「不求其为」四字，是祭之精义。(卷八二，页三)
　　祭者，所以追养继孝也。孝者，畜也。顺于道不逆于伦，是之谓畜。
　　凡物顺则可畜，逆则不可畜，故曰：顺于道不逆于伦，是之谓畜。(卷八二，页四)
　　是故孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。养则观其顺也，丧则观其哀也，祭则观其敬而时也。尽此三道者，孝子之行也。既内自尽，又外求助，昏礼是也，故国君取夫人之辞曰：请君之玉女，与寡人共有敝邑，事宗庙社稷，此求助之本也。夫祭也者，必夫妇亲之，所以备外内之官也，官备则具备水草之菹，陆产之醢，小物备矣；三牲之俎，八簋之实，美物备矣；昆虫之异，草木之实，阴阳之物备矣。凡天之所生，地之所长，苟可荐者，莫不咸在，示尽物也。外则尽物，内则尽志，此祭之心也。
　　阴阳之物备，言用至于昆虫草木，天地间阳生阴成之物无不备矣。下文凡天之所生，地之所长，正紧接此句之意，而极言之。或分疏草木为阴，昆虫为阳，及草木昆虫皆具阴阳；俱迂。(卷八二，页五)
　　是故天子亲耕于南郊，以共齐盛；王后蚕于北郊，以共纯服。诸侯耕于东郊，亦以共齐盛；夫人蚕于北郊，以共冕服。天子诸侯非莫耕也，王后夫人非莫蚕也，身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。
　　纯服言服，冕服言冠，互见也。纯，丝也，郑氏谓「缁」，非。(卷八二，页七)
　　及时将祭，君子乃齐。齐之为言齐也，齐不齐以致齐者也。是故君子非有大事也，非有恭敬也，则不齐。不齐则于物无防也，耆欲无止也。及其将齐也，防其齐物，讫其耆欲，耳不听乐，故记曰齐者不乐，言不敢散其志也。心不苟虑，必依于道；手足不苟动，必依于礼。是故君子之齐也，专致其精明之德也。故散齐七日以定之，致齐三日以齐之。定之之谓齐，齐者精明之至也，然后可以交于神明也。
　　非有恭敬则不齐，于物无防，耆欲无止，数语大有可商，此务为文而罔顾其义也。(卷八二，页八)
　　是故，先期旬有一日，宫宰宿夫人，夫人亦散齐七日，致齐三日。君致齐于外，夫人致齐于内，然后会于太庙。君纯冕立于阼，夫人副袆立于东房。君执圭瓒祼尸，大宗执璋瓒亚祼。及迎牲，君执纼，卿大夫从士执刍。宗妇执盎，从夫人荐涗水。君执鸾刀羞哜，夫人荐豆，此之谓夫妇亲之。
　　宫字承「先期旬有一日」来，盖散齐致齐十日，宫宰以前一日越宿，预诏夫人齐，故曰「宿」，与仪礼「乃宿尸」同。郑谓读为「肃」，犹「戒」也，非。大宗亚祼者，顾命云「太保受同，降，颖，以异同，秉璋以酢，授宗人同。」此云大宗执璋瓒亚祼，亦是其遗意。礼言从来不同，郑执「夫人亚祼」之说，必谓此「容夫人有故摄」，言滞而且鄙矣。盎，盆盉属，所以盛涗水者。涗水即郊特牲所云「祭齐加明水」及「明水涗齐，贵新也」是也，此则统名之曰涗水。盖宗妇执盎以从，俟夫人荐之，礼器、祭义所云「夫人奠盎」，亦皆与此同。奠即荐也，云盎者犹荐葅醢云荐豆尔。郑以此盎字附会周礼「盎齐」，又以此涗字附会周礼「盎齐涗酌」，其于水字无所出，则曰：「凡尊有明水，因兼云「云」字，原作「言」，今径改。水耳。」辞遁如此。孔氏曰：「宗妇执盎齐，从夫人而来奠盎齐于位，夫人乃就盎齐之尊酌此涗齐而荐之。」其说于本文外，增出「宗妇奠盎」一事，不知宗妇无奠盎之礼，且谓就盎齐尊酌此涗齐而荐之，尤迂而难通。又曰：「上云夫人副袆，则上公之祭，盖有醴齐，但言盎者，略言之。」其补尤可笑，又曰：「记者因盎而连言明水，郊特牲云『祭齐加明水』是也。」按：郊特牲祭齐加明水本是此义，但既执周礼「盎齐」之说，则又非郊特牲之义矣。盖周礼「盎齐」，未尝云「加明水」，而郊特牲所谓「齐」者，非是盎齐也。大抵郑、孔过信周礼，凡解二礼，动辄附会，观其牵合补缀处，颇为费辞，而究之，一一遁穷，卒难逃于明眼者，则亦何为哉？祭义「散齐于外，致齐于内」，内，庙内也。此云君致齐于外，亦庙内也，以夫人言，则为外尔，盖夫人无宿庙之事。纯冕，丝冕，郑作「缁」，亦非。(卷八二，页一○)
　　及入舞，君执干戚就舞位，君为东上，冕而总干，率其群臣，以乐皇尸。是故天子之祭也，与天下乐之；诸侯之祭也，与竟内乐之。冕而总干，率其群臣，以乐皇尸，此与竟内乐之之意也。夫祭有三重焉：献之属，莫重于祼，声莫重于升歌，舞莫重于武宿夜，此周道也。凡三道者，所以假于外而以增君子之志也，故与志进退。志轻则亦轻，志重则亦重，轻其志而求外之重也，虽圣人弗能得也。是故君子之祭也，必身自尽也，所以明重也。道之以礼，以奉三重，而荐诸皇尸，此圣人之道也。夫祭有馂，馂者，祭之末也，不可不知也，是故古之人有言曰：善终者如始，馂其是已。是故，古之君子曰：尸亦馂鬼神之余也，惠术也，可以观政矣。是故（「故」字，原作「古」，依今本改。），尸谡，君与卿四人馂。君起，大夫六人馂。臣馂君之余也。大夫起，士八人馂。贱馂贵之余也。士起，各执其具以出，陈于堂下，百官进，彻之，下馂上之余也。
　　谡，起也。尸言谡，故于君言起。诸侯五大夫而云六人者，盖欲为下文「每变以众」起，取四加两为六，六加两为八，以至于百也，第取行文之便，遂不循典实，此固古人疵处，然亦可见古人之文，脱略不拘也。孔氏谓云「六者，兼有采地助祭也」，便执油强说矣。「百官」谓中、下士及凡执事之类，此等谓之百官，亦用字不拘处。「进，彻之」之「进」如字，郑谓「当为馂，声之误」，非也，安有前后无数馂字不误，而此独误乎？郑之解之也，曰「既馂，乃彻之」。陆农师则谓「馂，如字」，而其解之也，曰「进而后馂，馂而后彻」。郑改一馂字，陆增一馂字，其见正同。不知古人之文，但言「进彻之」，自可使人知其为馂；欲避与上排比，故不为显露耳。又于百官略而不言馂，亦言之法。若如郑、陆之见，惟恐「进彻之」三字无人知是「馂」也者，不亦鳃鳃过虑乎？(卷八二，页一三)
　　凡馂之道，每变以众，所以别贵贱之等，而兴施惠之象也。是故以四簋黍见其修于庙中也。庙中者，竟内之象也。祭者，泽之大者也。是故上有大泽，则惠必及下，顾上先下后耳，非上积重而下有冻馁之民也。是故上有大泽则民夫人待于下流，知惠之必将至也，由馂见之矣。故曰：可以观政矣。
　　四簋黍，按：上章云「八簋之实」，是天子有八簋，而此云四簋者，于八簋中惟指黍而言也。簋有黍稷，然食以黍为重，故特牲、少牢凡尸食及馂尸之余皆举黍，不及稷也。孔氏曰：「诸候祭有六簋，今云四簋，以二簋皋为阳厌之祭。」按：孔以特牲两敦、少牢四敦，遂谓「诸侯六簋」，此亦以臆度无明征，然谓以二簋「留为阳厌之祭」，则更迂矣。祭非为大泽而设，惠政亦非由馂而兴，汉儒之言以文胜而不以义胜如此，然于义亦无妨。(卷八二，页一六)
　　夫祭之为物大矣，其兴物备矣。顺以备者也，其教之本与？是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。是故明君在上，则诸臣服从；崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道，端其义，而教生焉。是故君子之事君也，必身行之，所不安于上，则不以使下；所恶于下，则不以事上。非诸人，行诸已，非教之道也。是故君子之教也，必由其本，顺之至也，祭其是与？故曰：祭者，教之本也已。夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉，此之谓十伦。
　　郑氏谓伦为「义」，非是，按：广韵「伦，等也」言祭有此十等耳。成容若又据增韵谓伦为「次序」，取方氏「先后有序」之说，亦非。十伦错举，无分先后之义(卷八二，页一八)
　　铺筵设同几，为依神也，诏祝于室，而出于祊，此交神明之道也。
　　同几，注疏谓「夫妇共几」，非也。祀考妣无不共几筵者，何必特着于几？按：顾命有「仍几」，此云「同几」，或古本有此名，又或左右各一几，曰同几。又同为酌酒器，或此几安同，曰「同几」与？(卷八二，页一九)
　　君迎牲而不迎尸，别嫌也。尸在庙门外，则疑于臣，在庙中则全于君。君在庙门外则疑于君，入庙门则全于臣，全于子。是故不出者，明君臣之义也。
　　此段本言君臣，不言父子，故尸不言全于父，而于君加「全于子」一句者，其实尸主父子，故带说一句，此是补漏处，亦以使文势错落耳。孔氏谓上言君、不言父，以庙中行礼，尸皆答拜，「父无答子之理，君有答臣之法」。太纡曲，作者之意，岂是如此。(卷八二，页二○)
　　尸饮五，君洗玉爵献卿；尸饮七，以瑶爵献大夫；尸饮九，以散爵献士及群有司。皆以齿，明尊卑之等也。
　　郑氏曰：「尸饮五，谓酳尸五献也。大夫士祭，三献而献宾。」孔氏曰：「朝践二献，馈食二献，主人酳尸，故曰尸饮五；主妇酳尸，宾长献尸，是尸饮七；长宾长兄弟更为加爵，是尸饮九，此谓上公九献。若侯伯七献，明践、馈食各一献，食讫酳尸，但饮三也。子男五献，食讫酳尸，尸饮一也。」按：此皆郑、孔所言之礼，非当日上公侯伯子男之定礼。果是如是也，特牲礼「尸饮有五」，此谓君「尸饮九」，其增多之数为若何？饮礼无有明征，然据孔所谓「上公之礼」，亦不过一准特牲之礼耳，何以见之？其云「主人酳尸」者，即特牲之一献也。云「主妇酳尸」、「宾长献尸」者，即特牲之亚献三献也。云「长宾长兄弟更为加爵」者、亦特牲礼文，是为尸饮五，今于其外增朝践、馈食各二献，以足尸饮九之数，其果何征乎？又以侯伯为七献，而谓朝践、馈食各一献，其又何所征乎？孔又于礼器「夫人荐盎，夫人荐酒」强分谓朝事、馈熟，夫人各一献，君不献，盖欲与此处之言相符合云。又曰：「且也，谓子男五献，食讫、酳尸，尸饮一，则全同特牲而无朝践馈食。」然则子男与大夫士何以毫无所杀？是其持降杀以两之，说亦穷矣。故曰「非当日上公候伯子男之礼」。果是如此也，予非好辨，苟不辨之，学者必以郑、孔之礼为古礼耳。(卷八二，页二一—二二)
　　古者，明君爵有德而禄有功，必赐爵禄于太庙，示不敢专也。故祭之日，一献，君降立于阼阶之南，南乡。所命北面，史由君右执策命之。再拜稽首，受书以归，而舍奠于其庙。此爵赏之施也。
　　注疏以此一献为即「上尸饮五，君献卿之时」，非也。祭之日，一献，此言王者爵禄，群臣告庙之礼。(卷八二，页二三—二四)
　　君卷冕立于阼，夫人副袆立于东房。夫人荐豆执校，执醴授之执镫。尸酢夫人执柄，夫人受尸执足。夫妇相授受，不相袭处，酢必易爵。明夫妇之别也。
　　按：礼器云：「夫人在房而东酌罍尊。在房者，西房也。」此云「在东房」，礼言不同，不必求合。(卷八二，页二五)
　　凡为俎者，以骨为主。骨有贵贱，殷人贵髀，周人贵肩，凡前贵于后。俎者，所以明祭之必有惠也。是故贵者取贵骨，贱者取贱骨，贵者不重，贱者不虚，示均也。惠均则政行，政行则事成，事成则功立，功之所以立者，不可不知也。俎者所以明惠之必均也，善为政者如此，故曰：见政事之均也。
　　仪礼特牲少牢「俎有骨」，皆与此合。(卷八二，页二六)
　　夫祭有畀辉胞翟阍者，惠下之道也。惟有德之君为能行此，明足以见之，仁足以与之。畀之为言与也，能以其余畀其下者也。辉者，甲吏之贱者也；胞者，肉吏之贱者也；翟者，乐吏之贱者也；阍者，守门之贱者也。古者不使刑人守门，此四守者，吏之至贱者也。尸又至尊；以至尊既祭之末，而不忘至贱，而以其余畀之。是故，明君在上，则境内之民无冻馁者矣，此之谓上下之际。
　　「古者不使刑人守门」一句，乃文家插叙法，平列之中得此便觉纵逸。郑氏谓古者不使刑人守门，为「夏殷时」，此执周礼「墨者使守门」之说，非也。用刑人守门，始于春秋之世，记者为秦汉间人，故指周初盛世为古者耳。(卷八二，页二八)
　　凡祭有四时：春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝。礿禘，阳义也；尝烝，阴义也。禘者阳之盛也，尝者阴之盛也，故曰：莫重于禘尝。古者于禘也，发爵赐服，顺阳义也；于尝也，出田邑，发秋政，顺阴义也。故记曰尝之日，发公室，示赏也。草艾则墨，未发秋政，则民弗敢草也。
　　四时祭名与王制同，说见王制及祭义。(卷八二，页二九)
　　故曰禘尝之义大矣，治国之本也，不可不知也。明其义者，君也；能其事者，臣也。不明其义，君人不全；不能其事，为臣不全。夫义者，所以济志也，诸德之发也。是故其德盛者，其志厚；其志厚者，其义章；其义章者，其祭也敬，祭敬则境内之子孙莫敢不敬矣。是故君子之祭也，必身亲？之，有故则使人可也，虽使人也，君不失其义者，君明其义故也。其德薄者，其志轻，疑于其义，而求祭，使之必敬也，弗可得已。祭而不敬，何以为民父母矣。
　　禘尝之义大矣，治国之本也。似从中庸「禘尝之义，治国其如示诸掌乎」中来而衍其说。(卷八二，页三○)
　　昔者周公旦有勋劳于天下，周公既没，成王、得王追念周公之所以勋劳者，而欲尊鲁，故赐之以重祭。外祭则郊、社是也，内祭则大尝、禘是也。夫大尝、禘，升歌清庙，下而管象，朱干玉戚以舞大武，八佾以舞大夏，此天子之乐也，得周公，故以赐鲁也，子孙纂之，至于今不废，所以明周公之德，而又以重其国也。
　　按：此两节，一则左传无庄叔事，又献公反国，非成叔之功，而孔悝助逆为乱，蒯瞶之赐，孔悝之受其鼎铭，奚足传为美谈？一则鲁之得有天子「子」字，原误作「下」，今径改。礼乐者，以有文王庙也，非成王得王以周公有勋劳而赐之也。此汉儒创造为妄说，皆不经之甚者。祭统之文颇为醇正，末不应有此二段，文义皆不相类，疑是后人窜入。又此篇与乐记，其末处一夸张其商齐之音，一夸张其尊鲁之国，正相类，其出于他之人之所为与？(卷八二，页三七)
　　经解
　　按：此篇数章乃当时旧文，首一章则为后人所窜入，而以经解名篇者，义与词皆绝不类，有目者当共识之。尝谓经之有解，经之不幸也。曷为乎不幸？以人皆知有经解而不知有经也。曷咎乎经解？以其解之致？，而经因以晦。经晦而经因以亡也，其一为汉儒之经解焉，其一为宋儒之经解焉，其一为明初诸儒墨守排纂宋儒一家之经解而着为令焉。噫！果其为圣人复起不易之言，以着为令，可也。今之着为令者，然耶？否耶？夫经解与着令，其事大不相通，其君若相，不过以一时治定功成，草草裁定，初不知圣贤真传为何若耳。乃使天下之学人耳目心思卒归于一途，而不敢或异，是以经解而着令，不又其甚焉者乎。穷变物理，自然材智日新，宁甘久腐。苟以汉宋诸儒久？之经解而明辨之，则庶几反经而经正，其在此时矣。此以经解名篇，正是汉儒之滥觞，汉以前无之，则吾窃怪夫斯名之作俑也。(卷八三，页一)
　　其为人也：温柔敦厚而不愚，则深于诗者也。疏通知远而不诬，则深于书者也。广博易良而不奢，则深于乐者也。絜静精微而不贼，则深于易者也。恭俭庄敬而不烦，则深于礼者也。属词比事而不乱，则深于春秋者也。
　　此章石梁王氏力辨其为非孔子之言，而吴幼清则以为「入其国，其教可知也」为孔子之言，其下盖记者之言而推广其义。按：此皆非孔子之言，自不必辨。即云记者之言，而其言疵颣，顾可存而弗论乎？六经之目，始见于庄子，今世所传之礼，皆非其旧，乐亦无经，二者不必论。自余诸经安得有失，谓之失妄矣。解者或谓指学者之失，或谓指上之教有以失之，此皆回护之说。如书「失之诬」，若谓人不善学、上不善教而使之诬，不可通矣。又或谓人不学则有此失，然本文何尝云「不教学诗，其失愚」耶？大抵此「六失」因书之失诬生来，书之失诬，因孟子「尽信书则不如无书」意生来，故并附会诸经为失耳。诗可兴观群怨及多识，何愚之有？易示人趋避吉凶，何贼之有？春秋固乱世之书，然成而乱臣贼子「乱臣贼子」四字，原误作「乱子贼于」，今径改。惧，正以止乱，何乱之有？若夫谓书之失诬，孟子亦止据武成一篇而云，不可遂以此概全经也。如此者名为经解而侮经，实甚矣。(卷八三，页六—七)
　　天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物。与日月并明，明照四海而不遗微小。其在朝廷，则道仁圣礼义之序；燕处，则听雅颂之音；行步，则有环佩之声；升车，则有鸾和之音。居处有礼，进退有度，百官得其宜，万物得其序。诗云：「淑人君子，其仪不忒。其仪不忒，正是四国。」此之谓也。
　　自此以下，别为古文，与上下侔。(卷八三，页九)
　　发号出令而民说，谓之和。上下相亲，谓之仁。民不求其所欲而得之，谓之信。除去天地之害，谓之义。义与信，和与仁，霸王之器也，有治民之意而无其器，则不成。
　　霸、王并言，失其义。或谓宜从鬻子作「帝王」。按：鬻子亦伪书，安知非取其文而改之也。(卷八十三，页一○)
　　哀公问
　　按：圣人语言简要不烦，而意无不尽，中庸问政章独为详冗，盖门弟子取孔子对哀公大旨，推而演之也。此篇作者意欲以问礼规模问政，然其字句拗折艰塞，文理多不可通处，较问政章又有霄壤之别，其言理亦多未纯。(卷八三，页一五)
　　公曰：「今之君子，胡莫之行也？」孔子曰：「今之君子，好实无厌，淫德不倦，荒怠敖慢，固民自尽，午其众以伐有道，求得当欲不以其所。昔之用民者由前，今之用民者由后，今之君子莫为礼也。」
　　字句过于作意，全失自然。(卷八三，页二○)
　　孔子侍坐于哀公。哀公曰：「敢问人道谁为大？」孔子愀然作色而对曰：「君之及此言也，百姓之德也，固臣敢无辞而对，人道政为大。」
　　百姓之德，「德」字今本家语作「惠」字为妥。(卷八三，页二一)
　　孔子遂言曰：「昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃，君子行此三者，则忾乎天下矣，太王之道也。如此，则国家顺矣。」
　　此篇之文，如上节曰「其居节」，曰「好实」，曰「午」，曰「固臣」；此节曰「固」、「不固」，曰「直言」，曰「太王」，曰「忾」，皆所谓字句拗折艰塞，文理多不可通处也。诸家曲解之，殊无谓。大抵诸侯宜亲迎，天子不以亲迎，此言天子亲迎，非也。孔疏驳郑，是。然谓「鲁得郊天，故云天地社稷之主」，以证记文言鲁非言天子，则曲说耳。(卷八三，页二六)
　　公曰：「敢问君子何贵乎天道也？」孔子对曰：「贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。
　　皆袭中庸。「天道贵其不已」，即中庸以不已为天之所以为天也。「不闭其久」，即悠久也。「巳成而明」，即高明也。「无为而物成」，即无为而成也。说者谓中庸子思作，孔子之言乃依仿子思耳。又上曰「人道政为大」，对哀公问政时已曰「人道敏政」矣，何为又重告之？(卷八三，页三一—三二)
　　仲尼燕居
　　或问：仲尼燕居、孔子闲居两篇，其名何居？何所分别？曰：此绝不足据，仲尼即孔子，燕居即闲居，有何分别？全涉游戏，无意义。按：列子有仲尼闲居篇，此则分而两用之耳。大抵皆老庄之徒，冒窃孔子之名，以阴行其说者。孔子闲居尤全露老庄面目，而其文更诡谲。此篇则尚貌儒家言，而文则薄劣，义亦多舛矣，此又二篇之分也。(卷八四，页一)
　　子贡越席而对曰：「敢问何如？」子曰：「敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。」子曰：「给夺慈仁。」
　　「执礼，子所雅言」，必不待纵言至于礼。使女以礼周流无不？，其言夸大鲜实。「恭而不中礼谓之给，勇而不中礼谓之逆」，用论语「恭而无礼则劳，勇而无礼则乱」，改劳、乱为给、逆，牵强显然，「给」字尤不协。其首又作「敬而不中礼」一句，不知恭与敬又别。礼以敬为本，曲礼曰「毋不敬」是也，不可以不中礼为言，即曰不中礼，则将少其敬乎？义殊有碍。子贡越席而对，以及给夺慈仁，仿论语「子路率尔而对，夫子哂之」之意，毋论子贡知礼，必不越席，即问礼偶越席，自不同于言志之不让，乃夫子于彼仅哂之，于此直这其违礼而给，亦必无是理也。其义不过欲仿论语言礼之文，故生出「越席」一节，而给夺慈仁亦仿论语「御人以口给，不知其仁」之意。(卷八四，页二—三)
　　子贡越席而对曰：「敢问将何以为此中者也？」子曰：「礼乎礼！夫礼所以制中也。」
　　仿论语「子贡问师与商」章为说。既无子贡之问，又无子夏在坐，对子张言而及于商，无此情理，必说出「中」字，亦蛇足，强纳礼字，尤不协。师商之过不及岂关于无礼哉？搀入子产，更绝不伦，不惟孔子不当以当时名卿与门弟子比论，即其所谓子产可以谓之过，亦可以谓之不及，义又晦矣。孔子于子产曰「惠人」，曰「有君子之道四」，圣人忠厚之至，于子产初无贬辞，至孟子始曰「惠而不知为政」，述其乘舆济人一事，盖以大者这子产也。此云能食不能教，正仿之为说。能食，惠也；不能教，不知为政也。然则孔子仿孟子为说乎？(卷八四，页四—五)
　　子贡退，言游进曰：「敢问礼也者，领恶而全好者与？」子曰：「然。」「然则何如？」子曰：「郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也，食飨之礼，所以仁宾客也。」
　　好、恶，并如字。郑谓好为「善」，是，盖记者作意用字，以好字代善字用也。然下文说出许多仁字，与善字意不属，故郑又训「仁」为「存」，谓凡存此者，所以全善之道，乃不得已而为此解耳。不知「仁」字岂可训「训」字下原误衍「在」字，今删。「存」？盖记文以仁字代爱、厚等字用也，总之与「心德」之仁全无交涉。后来解者，又皆以仁、礼并言，益误。至有以「克己复礼」，「视听言动」，「天下归仁」解者，岂非说梦乎？郊社之礼一段，仿中庸为说而增改之，改中庸事上帝为「仁鬼神」不合，郑谓郊有「后稷」、社有「句龙」，然则岂有舍所重而专言所配者乎？且中庸言「郊社事上帝，禘尝祀其先。故曰：治国如示诸掌」，若郊社止于言鬼神，其义小矣，安得亦云云尔乎？见下文。「禘尝」改「尝禘」，亦不合。(卷八四，页五—六)
　　子曰：「明乎郊社之义，尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎。是故以之居处有礼，故长幼辨也；以之闺门之内有礼，故三族和也；以之朝廷有礼，故官爵序也；以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。是故宫室得其度量，鼎得其象，味得其时，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辨说得其党，官得其体，政事得其施。加于身而错于前，凡众之动得其宜。」
　　明乎郊社之义一段，袭中庸。观上文言五者，而此独言郊社、尝禘可见矣，是故以下本郊社、尝禘而推广言之也。然上言郊社所以仁鬼神，此又言鬼神得其飨，不知此鬼神，即郊社之鬼神乎？抑宗庙之鬼神乎？若谓即郊社之鬼神，与上意复「复」字，原作「复」，今径改。，何推广之有？若谓宗庙之鬼神，前后鬼神混杂不楚，于此亦可见：郊社本不当言鬼神矣。官得其体，亦与官爵序意复。孔子曰：「军旅之事，未之乐也。」则其言礼必不及军旅与戎事武功，及失策失制之事，而反复为言也。(卷八四，页八)
　　子曰：「慎听之！汝三人者，吾语女：礼犹有九焉，大飨有四焉。苟知此矣，虽在畎亩之中，事之，圣人已。两君相见，揖让而入门，入门而县兴。揖让而升堂，升堂而乐阕。下管象，武、夏钥序兴，陈其荐、俎，序其礼乐，备其百官，如此而后君子知仁焉。行中规，还中矩，和、鸾中采齐，客出以雍，彻以振羽，是故君子无物而不在礼矣。入门而金作，示情也；升歌清庙，示德也；下而管象，示事也。是故古之君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已。」
　　此一节仿郊特牲孔子屡叹之为说。郊特牲云「宾入大门而奏肆夏，示易以敬也；卒爵而乐阕，孔子屡叹之」，故此举入门而县兴，升堂而乐阕之礼，而云「苟知此矣，虽在畎亩之中，事之，圣人已」，又云「如此而后君子知仁焉」，又云「是故君子无物而不在礼矣」，又云「是故古之君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已」。盖所以写其屡叹之意如此，其中「苟知此矣」一段义尤悖两君相见之礼乐。「畎亩」，中人耳目所不及，何与其事？而且谀之以为圣人，岂非无情之赞叹乎？是其欲写其屡叹而勉强填凑可见矣。其为说尤多不经，文王世子云「登歌清庙，下管象，舞大武」，此言天子视学也。祭统云「升歌清庙，下而管象，朱干玉戚以舞大武，八佾以舞大夏」，此言天子大禘尝也。今云「升歌清庙，下管象舞、夏钥序兴」，夏即大夏。是以天子视学及大祭诸礼乐，而用之以为两君相见大飨之礼，岂不谬甚乎？且晋飨穆叔，歌文王之诗，穆叔以为两君相见之乐，此在当时诸候已为僭窃，况曰「歌清庙」乎？又雍序谓禘大祖之诗也，礼器：云「其出也，肆夏而送之，客出肆夏可矣。」按：郊特牲又云「宾人大门而奏肆夏」，两篇言出虽不同，然大抵皆为天子享元侯之礼也，而后世两君相见自云用之。今云客出以雍，是以天子之祭以雍彻者而用于客出，此又何礼与？振羽，即振鹭。助祭之诗也，又祭彻歌诗，大飨彻无歌诗之礼，今云「彻以振羽」，此又何礼与？郑氏曰「大飨谓飨诸侯来朝」，此亦知其不可通，故又云「王飨诸侯者」，然不知本文自言两君相见，岂能讳之？然即使王飨诸侯，亦必无是礼也，此关典礼之大，不可不辨。又其句故为离错，有似脱而实非脱者。如前段「下管象武」上，少「升歌清庙」一句。孔氏补之。后段「下而管象」下，少「夏钥序兴」一句。徐伯鲁补之。谓大飨四而金作、升歌清庙、下管象，止事，字少一。郑氏以「金再作」补之。玉藻「趋以采齐，行以肆夏」，此少「肆夏」。陆农师据玉藻补之。是也。又其九四之数，亦故为离错，使人合之而终不能合，以致言人人殊者。如郑氏注。、卢氏、王氏俱见疏引、熊氏见陈氏集说补正之。、陆氏见卫氏集说。、吴氏纂言。诸说是也，不备录。内卢氏以序其礼乐为一礼，陆氏补肆夏为一礼，尤谬。吴氏以上鬼神、昭穆，死丧、乡党、宾客为五，加大飨四为九，尤凿谬。大飨即属宾客也。知仁即知仁宾客之事，刘氏以「心德之仁」解，谬。(卷八四，页一二—一四)
　　子曰：「制度在礼，文为在礼，行之，其在人乎？」子贡越席而对曰：敢问夔其穷与？」子曰：「古之人与？古之人也。达于礼而不达于乐，谓之素；远于乐而不达于礼，谓之偏。夫夔达于乐而不达于礼，是以传于此名也，古之人也。」
　　制度文为在礼，行之在人，仿中庸「礼仪三百。威仪三千，待其人而后行」为说。按：作者之意于上云不能乐于礼，「素」。素字未安。又本欲言不能礼而能乐一段以反对之，而辞则穷，何也？盖不能曰「不能礼于乐」，何也？故生出子贡问夔一节，以见夔是达乐不达礼之人。故曰达于乐而不达于礼，谓之「偏」，以对达于礼而不达于乐，谓之「素」。重提上义，作者之意昭昭如此。夫谓夔不达礼，其诬古人亦其矣。不善作文，以致转入死地如此。(卷八四，页一八)
　　子张复问。子曰：「师，尔以为必铺几筵，升降酌献酬酢，然后谓之礼乎？尔以为竹行缀兆，兴羽钥，作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也。行而乐之，乐也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也。诸侯朝，万物服礼，而百官莫敢不承事矣。礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。目巧之室，则有奥阼，席则有上下，车则有左右，行则有随，立则有序，古之义也。室而无隩阼，则乱于堂室也。席而无上下，则乱于席上也。车而无左右，则乱于车也。行而无随，则乱于涂也。立而无序，则乱于位也。昔圣帝、明王、诸侯，辨贵贱、长幼、远近、男女、外内，莫敢相踰越，皆由此涂出也。」
　　「尔以为必铺几筵」二段，仿论语「礼云礼云」一节为说，起结全学庄子。(卷八四，页二○)
　　孔子闲居
　　此篇「三无」「五起」，皆本老子贵无、贱有之旨，如所谓「常无欲以观其妙」、「无状之状，无物之象」、「万物生于有，有生于无」之类是也。其云「无声之乐」、「无体之礼」，与孔子「礼云礼云」一节有毫厘千里之别。孔子所言欲人知礼乐之本，故用反语诘问，使人深思而自得之，并未尝有去玉帛钟鼓为礼乐之意也。此则高揭「无」字，以示其至精无上，与老子以礼乐为「乱首」，庄子以圣人为「屈折礼乐」及「性情不离，安用礼乐」诸说相同，皆是有体无用，归于二氏之学而已矣。又老子谓「五色令人目盲，五音令人耳聋「聋」字，原误作「声」，今径改。，五味令人口爽，圣人为腹不为目」，此云无声之乐，日闻四方，则有声之乐自令人耳聋矣，正对照毕肖处也。至于释氏之学较老氏更深一层，然此处大意亦有相近者。释氏灭六根，无色声香味触法，此云无声即灭耳根之意，无体即灭身根之意，唐相国杜鸿渐问无住禅师：「鸣，师闻否？」曰：「闻。」曰：「去无声，何云闻？」曰：「闻无有闻，非关闻性。闻性不随声生，不随声灭。」亦是此无声之证。嗟乎！无父无君比于禽兽，何莫非此「无」之一字之害乎？垂之礼记，世习为经，可感也夫！余说见前篇。(卷八四，页二二)
　　孔子闲居，子夏侍。子夏曰：「敢问诗云『恺弟君子，民之父母』，何如斯可谓民之父母矣？」孔子曰：「夫民之父母乎！必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之，此之谓民之父母矣。」
　　此篇多引诗，大至皆牵合不切。「五至」、「三无」语便谲怪，不可为训。「以横于天下，四方有败，必先知之」，语亦粗率不达。(卷八四，页二三)
　　子夏曰：「民之父母，既得而闻之矣，敢闻何谓五至？」孔子曰：「志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦知焉。哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地，此之谓五至。」
　　书云「诗言志」，故曰「志之所至，诗亦至焉」，则志即在诗内，不得分为二至。且章首是言民之父母，则五至皆谓至于民也。至志于诗，何与于民？其不得以志为一至，审矣。郑氏以其不可通，故曰：「凡言至者，至于民也。志谓恩意也，言君恩意至于民，则其诗亦至也。」以志为恩意，曲解显然，即作者之意亦岂尝如是？或「乐亦至焉」之「乐」，音岳；「乐之所至」之「乐」，音洛，欲取哀至之义，忽以乐岳。字脱换作乐洛。字，其奇。注与疏以三乐字皆音洛，则礼乐不相接，陈氏集说上二乐字皆音岳，则乐哀又不相接也。诗、礼、乐属经，哀属人情，又何得并诗礼乐为一至乎？至于哀乐相生，又别一义，竟与「民之父母」章旨全不照顾矣。视之不见，听之不闻，本老子「希夷」之说。志气塞乎天地，袭孟子「其为气也，则塞乎天地之间」，然气可言塞，志不可塞也。(卷八四，页二五—二六)
　　子夏曰：「五至既得而闻之矣，敢问何谓三无？」孔子曰：「无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。」子夏曰：「三无既得略而闻之矣，敢问何诗近之？」孔子曰：「『夙夜其命宥密』，无声之乐也。『威仪逮逮，不可选也』，无体之礼也。『凡民有丧，匍匐救之』，无服之丧也。」
　　「三无」本庄子为说。庄子曰：「礼法度数，刑名比详，治之末也。钟鼓之音，羽毛之容，乐之末也。哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。」按：庄言「末」，犹可，此言无，益无理矣。「三无」仍是五至中之三，何也？(卷八四，页二七—二八)
　　子夏曰：「言则大矣！美矣！盛矣！言尽于此而已乎？」孔子曰：「何为其然也！君子之服之也，犹有五起焉。」子夏曰：「何如？」孔子曰：「无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔恼。无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪翼翼；无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以蓄万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。」
　　五起仍是三无，何也？且皆以肤辞排衍，无截然五义，彼此移易亦得，游戏无益之文。吕览曰：「有声之声，不过百里。无声之声，施于四海。」此袭之为说，正见其为汉人，然彼言声，此言乐，故自不同。(卷八四，页二九)
　　子夏曰：「三王之德，参于天地，敢问：何如斯可谓参天地矣？」孔子曰：「奉三无私以劳天下。」子夏曰：「敢问何谓三无私？」孔子曰：「天无私覆，地无私载，日月无私照，奉斯三者，以劳天下，此之谓三无私。其在诗曰：『帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日齐。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围。』是汤之德也。
　　按：参，即古三字，又彼两而我三之之谓参，故中庸曰「可以与天地参」矣。今所问者参天地，而所答者谓圣人奉三，则是彼三而我四之，斯岂参之义乎？若日月本附于天地，亦不可列而为三也。(卷八四，页三一)
　　天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。
　　三无私，又遗日月，何也？(卷八四，页三二)
　　清明在躬，气志如神，嗜欲将至，有开必先。天降时雨，山川出云，其在诗曰：「嵩高维岳，峻极于天。维岳降神，生甫及申。维申及甫，为周之翰。四国于蕃，四方于宣。」此文武之德也。
　　「嗜欲」，不可解。注疏谓王天下之期将至，王位是圣人所贪，故曰嗜欲，无理甚矣。(卷八四，页三四)
　　三代之王也，必先其令闻。诗云：「明明天子，令闻不已。」三代之德也。「弛其文德，协此四国」，太王之德也。」
　　所问者三王，所答者二王，不可解。(卷八四，页三五)
　　坊记
　　程正叔曰：「坊记，观其引『论语曰』，则不可以为孔子之言。」石梁王氏曰：「既是子云，又有论语曰，不应孔子自言。」按：仲尼燕居、孔子闲居两篇辞旨多谬，然辨其非孔子之言者绝少。此篇固非孔子之言，然颇不诡于圣人之道，不必以其非孔子之言，而遂少之也。凡古书多称「子曰」、「子云」者，不必是冒窃孔子。子为男子美称，周秦间人多称之。又弟子录其师说，亦称「子曰」。此篇作者使果欲冒窃孔子，必不复引论语以显其弊窦矣。而后人又岂必待其引论语，然后知其非孔子之言矣。此儒家之诸子，义理严正，而作者贯穿诸礼于胸中，以议论出之，颇具精能。共章法变化，不拘一辙；段落若断若连，洵先秦妙笔也。惟引经多不类，然亦见古人胸有别解，不易使人测识，无事深求。若郑氏率改经义，以迁就之，则无谓甚矣。(卷八五，页一—二)
　　子言之：「君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹踰之。故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。」
　　坊德，据疏谓「坊德之失，盖作者不欲与淫欲为排偶故耳」，然终似歇后。命以坊欲，陆农师谓如孟子所谓「有命焉，君子不谓性也」，此说固直捷，然如此解命，是与君子坊民义不甚协，不若且从注谓「教命」也。(卷八五，页三)
　　子云：「小人贫斯约，富斯骄。约斯盗，骄斯乱。礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊「慊」字，原作「嫌」，依今本改。于上，故乱益亡。」
　　「慊」宜与孟子「行有不慊于心」之「慊」同，谓「满足」也。(卷八五，页四)
　　子云：「贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。诗云：『民之贪乱，宁为荼毒。』故制：国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此坊民，诸侯犹有畔者。」
　　好乐，「好」字非，衍。乐音岳。论语云：「贫而乐，富而好礼。」此孔子原文也，此云「贫而好乐，富而好礼」，此后来文士本旧文而易以新义也，取乐礼相对，然言好乐则乐，洛。字义亦在内，犹孟子云「独乐乐」，此写意法也。史记仲尼弟子传云「贫而乐道」，以对好礼，则板实矣。千乘，郑氏曰：「古者方十里，其中六十四井，出兵车一乘，此兵赋之法也。成国之赋千乘。」按：此本司马法说，马融解论语亦同。是以千乘为地方三百一十六里有畸，此皆信周礼而不信孟子、王制者，然周礼「公五百里，侯四百里」，皆过于千乘，亦不合矣。惟包咸曰：「千乘之国，百里之国也。古者井田：方里为井，十井为乘，百里之国适千乘也。」此说是。按：云千乘者，以开方万里之法推之，甚言之也。百雉，郑氏曰：「高一丈、长三丈为雉，百雉为长三百丈、方五百步。」据疏谓此本古周礼、左氏说。杜预曰：「方丈曰堵，三堵曰雉，一雉之墙长三丈、高一丈。」亦同此，是也。郑又按：定十二年公羊曰：「雉者何？五板而堵，五堵而雉。」何休曰：「八尺曰板，堵凡四十尺。五堵二百尺，百雉二万尺。若是则为长二十丈，三千三百三十三步。」公羊何休之说不可从。按：此云家富不过百乘，而孟子云千乘之家者何？盖孟子谓天子之卿，此谓诸侯之卿也。然天子之卿受地视侯，亦祗食采地百里，而谓之千乘者，亦甚言之也。诸侯之卿，其采地当益少，而谓之百乘者，亦甚言之也。其后诸侯地方广大，其卿应得有百里，故左传云「唯卿备百邑」，是地方百里也，如是乃实为百乘之家矣。百里为百乘，此以开方千里言也，然则后世诸侯之卿，实同天子之卿，若以开方万里言之，盖亦可称千乘云。孔疏未明，故及之。(卷八五，页五—七)
　　子云：「天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。春秋不称楚、越之王丧。礼，君不称天，大夫不称君，恐民之惑也。诗云：『相彼盍旦，尚犹患之。』」
　　以楚越僭王，故不书葬。陈可大谓「夷之也」，非。(卷八五，页七)
　　子云：「君不与同姓同车，与异姓同车不同服，示民不嫌也。以此坊民，民犹得同姓以弒其君。」
　　此谓「君不「不」字原敓，今补。与同姓同车」，以其俱为先王先公子孙，有可承继之势。如与之同车，则疑有嫌。若异姓或与同车则无嫌，但不可同服耳。别嫌同姓如此，而同姓犹有弒其君者。记文之意主同姓言，故以异姓可同车衬起同姓不可同车之义，异姓只是带言，不可油。陈可大曰：「不同车，远害也。纂弒之祸常起于同姓，故与异姓同车则不嫌。」按：篡弒之祸未尝皆同姓也，且其说是谓恐同姓弒君于车，故不与同车以远害。然即同姓弒君，何尝定于车耶？可谓瞽说。记文同车、不同车及同服，皆写意法，总不必油，说见下章「于父之执」下。(卷八五，页八—九)
　　子云：「君子辞贵不辞贱，辞富不辞贫，则乱益亡。故君子与其使食浮于人也，宁使人浮于食。」
　　「君子辞贵不辞贱」二句本孟子「辞尊居卑，辞富居贫」来，然富贵可辞，贫贱本无可辞，而云不辞者，盖以一有辞贫贱之心，遇非道之富贵便不能辞矣，其言甚警动而敏妙。孔子尝为委吏乘田，岂非人浮于食乎？此二语从孟子生来。此一段名言，可感。(卷八五，页九—一○)
　　子云：「觞酒豆肉，让而受恶，民犹犯齿。衽席之上，让而坐下，民犹犯贵。朝廷之位，让而就贱，民犹犯君。诗云：『民之无良，相怨一方，受爵不让，至于已斯亡。』」
　　诗所言之爵，自谓爵禄之爵。陈可大独从严氏作「酒器」解，既非诗义，且作酒器解固切觞酒豆肉一条，作爵禄解，亦切朝廷之位一条，又何必去此取彼？(卷八五，页一○)
　　子云：「利禄，先死者而后生者，则民不偝；先亡者而后存者，则民可以托。诗云：『先君之思，以畜寡人。』以此坊民，民犹偝死而号无告。」
　　死、亡皆谓「为国而死亡者」，古人多如此并言，不嫌其复。中庸亦云「事死如事生，事亡如事存」，大？死生据其人而言，亡存据在我视其人而言耳。孔氏以亡为「为国出亡在外者」，按：为国出亡，此事甚鲜，何必举以为言，且下引诗云「先君」及云「偝死」皆承死亡言，而无涉出亡也。若中庸所谓亡，亦可云出亡乎？(卷八五，页一一—一二)
　　子云：「有国家者贵人而贱禄，则民兴让；尚技而贱车，则民兴艺。故君子约言，小人先言。」
　　技，犹秦誓「人之有技」之「技」。车，「车服以庸」之「车」。「故君子」以下，不与上义关联，古文多如此，不必强为之说。(卷八五，页一二)
　　子云：「上酌民言，则下天上施。上不酌民言，则犯也；下不天上施，以则乱也。故君子信让以？百姓，则民之报礼重。诗云：『先民有言，询于刍荛。』」
　　「则犯也」，当如注疏作「民犯上」解。方性夫谓事或妄行而失其所守，陆农师谓顺民而无犯，皆迂折。盖因此句属在上者言，故为此解，岂知坊记全篇多参差散脱，何必如是排整乎？(卷八五，页一三)
　　子云：「善则称人，过则称己，则民不争。善则称人，过则称己，则怨益亡。诗云：『尔卜尔筮，履无咎言。』」
　　诗以「体」字为「履」字，乃语音讹。石梁王氏曰：「郑笺诗既以体为卦兆之体，何故于此曲附履字之讹？」(卷八五，页一四)
　　子云：「善则称人，过则称己，则民让善。诗云：『考卜惟王，度是镐京。惟龟正之，武王成之。』」
　　「善则称人，过则称己」，凡三述之，所谓三叹者与？文有诗意，甚奇，惟引诗皆不协。(卷八五，页一五)
　　子云：「善则称亲，过则称己，则民作孝，大誓曰：『予克纣，非予武，惟朕文考无罪。纣克予，非朕文考有罪，惟予小子无良。』」
　　三叹之余，又益以君、亲二义，共成五章，文法迤逦，辞气悠扬，全法三百篇。(卷八五，页一六)
　　子云：「睦于父母之党，可谓孝矣，故君子因睦以合族。诗云：『此令兄弟，绰绰有裕；不令兄弟，交相为愈。』」
　　读渭阳之诗，见睦于母党之义焉，但较父党为轻，故下祗言「合族」。(卷八五，页一七)
　　子云：「于父之执，可以乘其车，不可以衣其衣，君子以广孝也。」
　　车与衣是写意法，非实也。观可以、不可以文法，便见大？。谓稍远则可，逼近则不可耳。不然，岂必有父执之车与衣，而诏其乘之，戒其勿衣之哉？如此亦可知前章同车、不同车之说矣。(卷八五，页一八)
　　子云：「小人皆能养其亲，君子不敬，何以辨？」
　　服劳奉事曰养，论语云「至于犬马，皆能有养」，谓犬马皆能养人也。此云「小人皆能养其亲」，但变旧文之以畜比人者。虽以畜比小人，然是以畜比子，故自无妨为小人比君子，而语义正同。彼解论语为人养犬马者，语义便不类矣，且以畜比亲，尤大谬无理。(卷八五，页一九)
　　子云：「父子不同位，以厚敬也。书云：『厥辟不辟，忝厥祖。』」
　　父子不同位，谓生不共席，死殊昭穆，然则祖可同也。引书似不切而殊妙。(卷八五，页一九)
　　子云：「父母在，不称老，言孝不言慈。闺门之内，戏而不叹。君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈。」
　　不言慈，恐嫌望亲慈己也，纯乎写意。戏而不叹，已画出一老莱子。薄于孝，厚于慈，可谓善骂世人，然「厚于慈」之慈亦非慈也，溺爱而己矣。(卷八五，页二○)
　　子云：「长民者，朝廷敬老，则民作孝。」
　　言长民者，于朝廷之上敬老，则民作孝矣。长民以人言，朝廷以地言。或谓「朝廷」二字衍，谬。(卷八五，页二○)
　　子云：「祭祀之有尸也，宗庙之有主也，示民有事也。修宗庙，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民犹忘其亲。」子云：「敬则用祭器。故君子不以菲废礼，不以美没礼。故食礼：主人亲馈，则客祭；主人不亲馈，则客不祭。故君子苟无礼，虽美不食焉。易曰：『东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。』诗云：『既醉以酒，既饱以德。』以此示民，民犹争利而忘义。」
　　双引经易「坊」字为「示」，字法皆变。(卷八五，页二一)
　　子云：「七日戒，三日齐，承一人焉以为尸，过之者趋走，以教敬也。醴酒在室，醍酒在堂，澄酒在下，示民不淫也。尸饮三，众宾饮一，示民有上下也。因其酒肉，聚其宗族，以教民睦也。故堂上观乎室，堂下观乎上。诗云：『礼仪卒度，笑语卒获。』」
　　曲礼云「为君尸者，大夫士见之则下之」，今云「过之者趋走」，此文家点染法。礼运云：「元酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。」今去「元酒」与「在户」，合两句为一，曰「醴酒在室」，此文家剪裁法。尸饮一，君饮一；尸饮二，后饮二，尸饮三，宾饮一。今言上下之义，故独举尸「三」宾「一」为言，此文家断制法。礼器云「血毛诏于室，羹定诏于堂」，郊特牲云「诏祝于室，坐尸于堂」，又云「升首于室」，今云「堂上观乎室，堂下观乎上」，此文家避实就虚法。(卷八五，页二二)
　　子云：「宾礼每进以让，丧礼每加以远。浴于中溜，饭于牖下，小敛于户内，大敛于阼，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以示远也。殷人吊于圹，周人吊于家，示民不偝也。」子云：「死，民之卒事也，吾从周。以此坊民，诸侯犹有薨而不葬者。」
　　二章皆本檀弓为言。不葬，非不葬也，犹公羊所谓「渴葬」，不能葬之类与？(卷八五，页二三)
　　子云：「升自客阶，受吊于宾位，教民追孝也。未没丧，不称君，示民不争也。故鲁春秋记晋丧曰：杀其君之子奚齐及其君卓。以此坊民，子犹有弒其父者。」子云：「孝以事君，弟以事长，示民不贰也。故君子有君不谋仕，惟卜之日称二君。丧父三年，丧君三年，示民不疑也。父母在，不敢有其身，不敢私其财也，示民有上下也。故天子四海之内无客礼，莫敢为主焉。故君适其臣，升自阼阶，即位于堂，示民不敢有其室也。父母在，馈献不及车马，示民不敢专也。以此坊民，民犹忘其亲而贰其君。」
　　推事父母之道以事君，推事兄之道以事长，则臣不敢贰于其君，幼不敢贰于其长，所以示民不贰也。故君子既有君而事之，不得更谋他国之仕，惟卜仕之日君臣未定，乃得称二君耳。郑以「贰」为「副贰」，以「二」字为「贰」字，皆凿。不敢有其身，即曲礼「不许友以死」之义，既变板实为空灵，又泯其近游侠之弊，妙绝。(卷八五，页二四—二五)
　　子云：「礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。先财而后礼，则民利；无辞而行情，则民争。故君子于有馈者，弗能见则不视其馈。易曰：『不耕获，不菑畬，凶。』以此坊民，民犹贵禄而贱行。」
　　弗能见，郑氏谓「受馈者有疾」，非是。盖谓馈者之弗能先以礼来见也，即礼先币帛之意，此言敌者，若大夫赐士，不来见亦受，如阳货归孔子豚是也。然储子不来见孟子，孟子受之而不报，其又以不报示异与？易曰「则利有攸往」，此曰「凶」，此误引经之大者。(卷八五，页二七)
　　子云：「君子不尽利以遗民。诗云：『彼有遗秉，此有不敛穧，伊寡妇之利。」故君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬。诗云：『采葑采菲，无以下体，德音莫违，及尔同死。』以此坊民，民犹忘义而争利，以亡其身。」
　　王制云：「大夫无故不杀牛羊，士无故不杀犬豕。」此云「不坐」，犹不杀之意，亦写意法。(卷八五，页二九)
　　子云：「夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。诗云：『伐柯如之何？匪斧不克。居妻如之何？匪媒不得。蓻麻如之何？横从其亩。取妻如之何？必告父母。』以此坊民，民犹有自献其身。」
　　此章引经在言坊民之后，法又变。其诗，若依齐风，则易「析薪」二字为「伐柯」二字，若依豳风，则「伐柯如之何」四句多二「之」字。(卷八五，页二九)
　　子云：「取妻不取同姓，以厚别也。故买妄不知其姓，则卜之。以此坊民，鲁春秋犹去夫人之姓，曰吴，其死曰孟子卒。」
　　此章即引经以言坊民，法又变。(卷八五，页三○)
　　子云：「礼，非祭，男女不交爵。以此坊民，阳侯犹杀缪侯而窃其夫人，故大飨废夫人之礼。」
　　此章谓自古后夫人之礼，凡非祭祀献尸则男女不交爵。其后诸侯与邻国之君相会大飨，命夫人出祼献相交爵，于是有阳侯杀缪侯而窃夫人之事，故大飨废夫人之礼矣。洵乎礼非祭，男女不得交爵也，其义如此。郑氏曰：「阳侯、缪侯，同姓也，其国未闻。」孔氏曰：「阳侯以前，大飨，夫人出飨邻国之君，得有男女交爵。此云非祭男女不交爵者，谓侯伯子男大夫士，若王于上公及上公相飨后，与夫人亦男女交爵。」又曰：「其同姓上公，则后与夫人亲祼献拜送，若异姓上公使人摄祼，则缪侯所飨，盖同姓也。」凡此皆郑、孔惑于周礼而妄为之说也。内宰云：「大祭祀，后祼献，则赞，瑶爵亦如之，凡宾客之祼献、瑶爵皆赞。」是王者非祭亦男女交爵，而与记文「礼，非祭，男女不交爵」之说违。故其谓阳侯缪侯为上公，而以非祭男女不交爵之礼属之「诸侯以下」也。然终以记文有此说，不能显背，于是为同姓异姓之说，又附会大宗伯「有大宾客，则摄以载祼」之文，谓同姓行此礼，异姓则使人摄。意欲以记文之记为若独诏异姓者然，故又以阳侯、缪侯为同姓也。按：礼后夫人惟祭裸献，无祼献宾客之事，周礼之说必不可用，而记文之说固足征也。记文本谓礼非祭，男女不交爵，今乃谓「王与上公大飨，男女交爵」，则是非祭男女得交爵矣。不使记文前后之义自相背违乎？又王与上公男女得交爵，而诸侯以下男女不得交爵，则礼行不自上始矣，其可乎？且其既云阳侯缪侯「其国未闻」，又何以知其为上公而同姓乎？种种？谬皆因妄执周礼之故，勘破之，正不直一笑耳。(卷八五，页三○—三一)
　　子云：「好德如好色，诸侯不下渔色，故君子远色以为民纪，故男女授受于亲，御妇人则进左手。姑姊妹女子，子已嫁而反，男子不与同席而坐。寡妇不夜哭。妇人疾，问之不问其疾。以此坊民，民犹淫泆而乱于族。」
　　孔子曰：吾未见好德如好色者也。今去未见之义，而但云好德如好色，此正剪裁法，而郑氏曰：「此句似不足」，何耶？(卷八五，页三三)
　　子云：「昏礼，？亲迎，见于舅姑，舅姑承子以授？，恐事之违也。以此坊民，妇犹有不至者。」
　　？称妻父母亦曰「舅姑」，其称最古，后人鲜知。盖谓我舅者谓之「甥」，？称妻父母为舅姑，所以称？为甥也，见孟子「帝馆甥于贰室」。惜尔雅称妻父母为「外舅」「外姑」，多此一外字耳。若后世称外父、外母，加以外字则可，然父母又非所宜称也。妇于夫之父母止称舅姑，夫于妻之父母反父母之耶？或谓父之姊妹曰「姑」，母之兄弟曰「舅」，如此则何以别？不知古人朴质，重称皆无碍。尔雅云姑之子、舅之子、妻之昆弟、姊妹之夫皆为「甥」，是也。(卷八五，页三三—三四)
　　中庸
　　予分出此帙，以为伪中庸者，盖以其为二氏之学也。然非予之私言也，实有左，云：礼记，汉儒所定，中庸在第三十一篇。自刘宋戴颙始从记中摘出，撰中庸传二卷。考史颙传云：「汉世始有佛像，形制未工，父逵善其事，颙六参焉。」唐李绰尚书故实云：「佛像本外夷朴陋，人不生敬。今之藻绘雕刻，自戴颙始也。」晋、宋世，士人竞尚佛教，颙与父首为雕塑之制，盖深信笃敬，乃能如此。其作此篇之传，适与相符也。又梁武帝撰中庸疏二卷、私记制旨中庸义五卷。梁武之崇佛，世所共知，兹不更缀。至唐李？益尊信是书，而论说之，创为灭情复性之说。其生平笃好禅学，五灯载其为鼎州剌史，谒药山问道，山答以「云在青天，水在瓶」。翱忻惬作礼而述偈曰：「炼得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。」迨至宋儒，益复从风而靡。周茂叔学于东林禅师，东林授以中庸，与言中庸之旨：一理中发为万事，末复合为一理。茂叔受之，以授程正叔。正叔尝言之，今章句载于篇端者是也。于是程门游、杨之徒，多为中庸解，朱仲晦相承以为章句，乃复抵其师说为淫于佛老，见章句序，杨中立授罗仲素及李愿中及朱仲晦。孰知其说殆有甚于游、杨之徒者哉。注者依文为言，大抵本文使然，非注之过，故咎注者皆非。若夫横浦、慈湖一辈，又无论焉。近时明代相传犹然，薛以身赠三峰藏诗云：「知君问我参周处，请看中庸第几章。」罗念庵习禅学者，诗曰：「何人欲问逍遥法，为语中庸第一章。」徐世溥与克明上人书曰：「三乘五车，本无二谛。若求简尽，莫过中庸。」尤展成文序曰：「中庸：不睹不闻，无声无臭，尤近不二法门。」故昔人谓熟读三十三章，己见西来大意，观此则大概可知矣。然则好禅学者，必尚中庸，尚中庸者，必好禅学。中庸之为异学，其非予之私言也，不亦明乎？至若释氏之徒取而配合其教者益多，间详篇中，然亦不能尽也。大抵佛之与老，其形？似同而指归实别。伪中庸之言，旁趋于老氏，预启夫佛氏，故其言有类老者，有类佛者，有一言而以为老可者，以为佛可者，则从其形？而论也，具详篇中。中庸子思之言曰：「君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。」今伪中庸所言，无非高远之事，何曾有一毫卑迩来？与子思之言不啻若冰炭，则予之分别仍非漫然者，不得咎我以割裂也。圣人教人举而近之，伪中庸教人推而远之。举而近之者，只在日用应事接物上，如孝弟忠信以及视听言动之类是也。推而远之者，只在幽独自处静观？悟上，如以不睹不闻起，以无声无臭终是也。姑举论语一二端言之，孔子出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？圣人平日以此自省者，不离应事接物上见也。圣门高弟莫过颜、曾，孔子称颜子之好学曰「不迁怒，不贰过」，夫迁怒贰过非在应事接物上见乎？曾子曰：三省其身：为人谋，与人交，受师传。非在应事接物上见乎？试以中庸较之，有片言只字之合否？然则即使果为子思之言，宁有不信颜、曾而反信子思者，又宁有不信孔子而反信子思者，是予之厘剔此帙以为伪也，人亦可无疑而怪之矣。学者依孔、孟所教，则学圣人甚易，人人乐趋喜赴，而皆可为圣人。依伪中庸所教，则学圣人千难万难，茫无畔岸，人人畏惧退缩而不敢前。自宋以后，中庸之书日盛，而语、孟日微，宜乎伪道学日益多，而真圣贤之徒日益少也，此古今世道升降一大关键，惜乎人在世中，绝不觉之，可为浩叹！伪中庸一味装大冒头、说大话。孟子曰：「言近而指远者，善言也。」此则言远指近，恰与相反。语、孟之言极平常，而意味深长，一字一句，体验之可以终身行之而无尽。伪中庸之言，弥六合，？宇宙，细按之，则枵然无有也，非言远指近而何？余说见帖首中庸下，及后卷之大学下。欧阳永叔曰：「礼乐之书散而出于诸儒之记，独中庸出于子思。子思，圣人之后也，其所传宜得其真，而其说有异乎圣人者，何也？论语云：『吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命。』盖孔子自年十五而学，学十有五年而后有立其道，又须十年而一进。孔子之圣，必学而后至，久而后成。而中庸曰：『自诚明谓之性，自明诚谓之教。自诚明，生而知之也，自明诚，学而知之也。』若孔子者，可谓学而知之者，孔子必须学，则中庸所谓自诚而明，不学而知之者，谁可当之欤？尧用四凶，其初非不思也，盖思之不能无失耳，故曰：『唯帝其难之。』舜之于事，必问于人而择焉，故曰：『舜好问。』禹之于事，己所不决，人有告之言，则拜而从之，故曰：『禹拜昌言。』汤之有过，后知而必改，故曰：『改过不吝。』孔子亦尝有过，故曰：『幸苟有过，人必知之。』而中庸曰：『不勉而中，不思而得。』夫尧之思虑常有失，舜、禹尝待人之助，汤与孔子尝有过，此五君子者，皆上古圣人之明者，其勉而思之，犹有不及，则中庸所谓不勉而中、不思而得者，谁可以当之与？此五君子者不足当之，则自有天地以来，无其人矣。岂所谓虚言高论而无益者与？夫孔子必学而后至，尧之思虑或失，舜、禹必资乎人，汤、孔不能无过，此皆勉人力行不怠，有益之言也。若中庸之诚明不可及则怠人而中止，无用之空言也，故予疑其传之谬也。」此欧公问进士策，予此书成后六年，阅其文集始见之，既喜予说之不孤，而又愧予之寡学，见之之迟也，亟录之。(卷八六，页一—五)
　　天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
　　率性谓道，性中自有仁义，由仁义而行，乃谓之道。虽大意可通，然不说出仁义一层，孟子曰：「仁也者，人也，合而言之，道也。」只似笼统语，未免泛混，便类「生之谓性」之说，以致「以性为恶」，种种弊端矣。老子曰：「失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。」彼以气化为道，故自离根如此，而准南子据中庸解之曰：「率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。」按：老子既将二义与道判而为二，准南复将仁义与性判而为二，益舛矣，则固中庸笼统泛混之言，有以启之也。「率性谓道」一句，泛混尤在「率」字，盖率字下得甚轻，故宋儒解此，兼人物而言。盖人率人之性，牛马率牛马之性，若是则同人道于牛马矣，非类「生之谓性」之说而何？此孟子所以致诘于告子也。或咎宋儒解兼人物之过，不知非宋儒之过，而作者之过也。妙喜以「清净法身」，配「天命之谓性」；「圆满报身」，配「率性之谓道」；「千百亿化身」配「修道之谓教。」释氏多援引中庸，实以其言，与彼教合也。不然，何以不援引语、孟，而独援引中庸乎？此其可思矣。故披览释言，偶有所见则志之，以见予之非私言也，后仿此。(卷八六，页一一—一二)
　　是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。
　　「戒慎」二句，老子「致虚」「守静」之说近之，又庄子「私居而龙见，渊默而雷声」亦颇切合，而大意则全类乎禅。圣人教弟子自入孝出弟，谨信爱众，亲仁学文，以及成人处而敦行讲学，出而为政治民，无非应事接物上，固未尝教以独处静坐也。故不睹不闻之说，从来无之，即如习隐之流，圣人之所不与。然而隐者亦耦耕荷蒉，汲汲于资生，又何尝独处静坐乎？圣人又教为学者曰：「吾尝终日不食，终夜不寝。以思，无益，不如学也。」夫能思亦善矣，圣人犹虑其涉于虚也，必教之以为学之实功焉。下此者则又教之曰：「饱食终日，无所用心，难矣哉。不有博奕者乎，为之犹贤乎已。」非贤博奕也，亦欲其有所事事耳。夫不用心者，贤之以博奕；用心者，进之以为学，圣人之意从可见已。若夫释氏世出世间，以？禅入定为功，以结制打七为限，如是而终其生在不睹不闻之时，故曰全类乎禅也。乃陋学无识之徒，习成异端，专教学者静坐，岂不哀也哉？然而即曰「戒慎恐惧」，亦非不善，岂反欲其懈惰恣肆耶？又非也。圣人教人戒慎恐惧，亦只在睹闻时，如颜子问为仁之「目」，告之以视、听、言、动；仲弓问，告之以出门使民，不欲勿施，皆非不睹不闻时也。而其所以不教人在不睹闻上用力者，一则圣人设教，必不强人以苦难；一则本不可以此为教，苟以此为教，则有体无用，语内遗外，岂成吾儒之正学。故虽时未有佛教，而已骎骎乎若预防其流矣。由是而知圣人亦有独处之时，固无所用其戒慎恐惧也。其景象曰「申申夭夭」而已，曰「居不容」而已，即教学者独处之时，亦不教以戒慎恐惧也，曰「居处恭」而已。嗟乎！后来时学者误循其说，亦第口耳相传，未尝身试究竟，不知果能戒慎不睹、恐惧不闻否？如其未然，则是自欺也，则是欺人也，安有自欺欺人，而尚可以为学哉？请自深思之。或解「不睹」「不闻」贴已身说，若然，则亦禅家灭眼、耳二根之法也。六根仅灭其二而遗其四，不又为释氏所嗤乎？(卷八六，页一三—一四)
　　喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。
　　喜怒哀乐之未发谓之中，予谓不谓之中，谓之「空」，可也，此释氏「心空法」，对竟不起，湛如止水。天台三止观：空一。，不空二。，空不空三。之说，亦如是。夫未发则无着，无着则不属理道，不属理道则安可谓之中？且谓之大本乎？宜乎劣士喜浅近之禅学，必奉此二字为秘密藏也。详后。且推勘怒哀乐之未发，必至于推勘吾生父母未生前本来面目而后已矣。异学之徒，教人终日静坐，观未发时气象，不尽驱天下学者入于禅和子不止，可叹、复可恨也。王樵曰：「佛经千万部，只说得喜怒哀乐之未发一句。」夫以未发对已发言且不可，况单言未发乎？其父报仇，子且行劫，亦势之所必然耳矣。以其未发为中论之：尧舜「允执其中」之中，指理言，此以未发为中，指心言。指理言，则共之于人，故孔子言「舜用其中于民」。指心言，则独用之于己，合眼低眉，？悟而已，于他人有交涉耶？孔子又曰：「知者过之，愚者不及也。」明释中为无过不及，今云未发谓中，既未发有何过不及，斯岂中之义乎？不应同在中庸一书，而诠解「中」字异同，至于如此也。故有人解中字之义曰：中非无过不及，中庸已自释之矣，乃是喜怒哀乐之未发也。以？传？如此，则尧舜以来中字之真面目不可复识矣。且孔子言「中庸」，而书名亦曰中庸，乃其首章则曰「中和」，直是方圆枘凿。谓非后人搀入，为中庸本书，虽置喙奚辞焉。「中」「和」二字作对偶，他经无之，唯乐记有此字，然彼言乐则可，此言性命之理则未妥。抑撮取子路问「强」意，「和而不流，中立而不倚」为言耶？然彼自两义？不可合并也。明僧莲池竹？二笔曰：「予初入道，忆子思以喜怒哀乐未发谓中，意此中即开刱以前自己也。既而参诸楞严，则云『纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘，分别影事。夫见闻泯，知觉绝，似喜怒哀乐未发。』而云法尘分别者何也？意，根也；法，尘也。根与尘对。未发则尘未交于外，根未起于内，寂然峭然，应是本体，不知向缘动境，今缘静境。向，法尘之粗分别也；今，亦法尘之细分别也，皆影事也，非真实也。谓之幽闲，特幽胜显，闲胜闹耳。空刱以前自己，尚隔远在。」按：莲池此论，予于大学云「学庸仅得禅之粗？」，正指此耳。喜怒哀乐未发，禅之下乘也，北宗近之，庞居士所呵为峭然机是也。要悟空刱以前自己，禅之上乘，南宗也。吾叹宋儒终日观未发气象，祗得禅之乘耳。(卷八六，页一九—二○)
　　致中和，天地位焉，万物育焉。
　　致中和，天地位，万物育，此所谓说大话，装大冒头者也，其实皆禅也，何则？禅则其理虚无，故可以任意极言而无碍，若吾儒则事事切实，岂可言此。言之，则中和未致，天地万物将不位不育耶？中和既致，天地万物如何位、如何育耶？此非虚无而何？今历取诸佛语证之：华严经云：「法性偏在一切处。」楞严经云：「色身外泊，山河虚空，大地咸是妙明真心中物。」又云：「心？十方，见十方空，如观手中所持叶物。」此天地位注脚也。又云：「一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心，心精？圆，含裹十方。」此万物育脚注也。肇论云：「天地与我同根，万物与我同体。」又云：「怀六合于胸中，而灵鉴有余，镜万有于方寸，而其神常虚。」又云：「至人空洞无象，而万物无非我造。」此皆「天地位」、「万物育」注脚也。(卷八六，页二一—二二)
　　故君子语大，天下莫能载焉。语小，天下莫能破焉。
　　按：隐字，乃异端之尤。上章孔子曰「素隐行怪」，「隐」与「怪」并言，可见矣。上章方述孔子之语，辟隐怪，而下章即曰「君子之道费而隐」，谓之子思之言，得乎？不必他辨矣。圣人以理为道，由吾心之仁义而施之于事物是也，故孟子曰：「万物皆备于我矣。」今以所知能、所不知能为道，则是凡见天地间之物无非是道，此认外物为道，物自物，我自我，而离其根矣。夫圣人虽有所不知、不能，亦只是造化气机，于道绝无干。若谓不知、不能便不能尽道，则重外轻内，既认外物为道，势必求道于杳冥寂寞之中。老子之见道曰「唯恍唯惚」，曰「夷希微」，曰「深不可测」；释氏之见道曰「七圣皆述，不可思议」，皆是此也。天地之大，人犹有所憾，又以并圣人之不知不能而言，正是一例语义。如天地之道，云行雨施，而耕者以为乐，桑者以为忧，此自在物，于天地何与？若然，必将天地恂物以求道，而后可为天地与？夫天地自有道，不必恂物以求道而后可为天地，则圣人亦自有道，不必恂物而后可为圣人明矣。则何必为圣人之不知、不能惜，为天地之大犹有憾虑哉？语大莫载，语小莫破，即庄子秋毫泰山，蟭螟？鹏，释氏微尘由旬，芥子须弥之说。而总以气化为道，于道家尤近也。(卷八七，页五—六)
　　诗云：「鸢飞戾天，鱼跃于渊。」言其上下察也。
　　引鱼鸢之诗，亦一例语义。鸢、鱼，物也。以其飞跃之上下察而言道，非是见凡天地间之物无非道乎？非是认外物为道而离其根乎？此老庄之以气化为道也。告子「生之谓性」，其于犬牛无别，鸢鱼即犬牛类也，飞跃即生之谓也。然以佛法言，老子告子皆得其初耳，惟夫宗门之说引此独多，皆在非有非无之间，致为微妙。故伪中庸中惟此与宗门之旨最契，非若前之不睹不闻，与未发之为下乘禅也。略记数端：唐时僧问法真禅师曰：「学人向恁处驻足？」师曰：「海阔从鱼跃，天空任鸟飞。」朱仲晦跋其后曰：「大丈夫不可无此气象。」德章禅师对宋仁宗曰：「空中求鸟迹，水内觅鱼踪。」觉通禅师曰：「破一微尘出大经，鸢飞鲁跃更分明。」雪峰问克勤禅师：「前三三，后三三，意旨何如？」师曰：「水中鱼，天上鸟。」净慈寺门联云「鱼跃鸢飞皆妙道」，殷迈侍郎作佛偈曰「？外鸢鱼活泼」，陈白沙、王阳明，禅学也。陈诗曰：「君若问鸢鱼，鸢鱼体本虚，我拈言外意，六籍也无书。」王书曰：「悟到鸢飞鱼跃处，工夫原不在陈编。」凡此之类，可为明证，此皆释氏之学，假喻为道处，今引此诗以喻君子之道，不与其旨符同乎？朱仲晦曰：此即禅家云「青青绿竹，莫匪真如，粲粲黄花，无非般若」之语，又寿昌问：鸢飞鱼跃，何故仁便在其中？先生良久微笑曰：公好说禅，这个亦略似禅，试将禅来说看。寿昌对：不敢。曰：莫是云在青天水在瓶么？寿昌又不敢对。曰：不妨说试看。曰：渠今正是我，我且不似渠。曰：何不道我今生是渠。既而又曰：须将中庸其余处，一一理会，今教子细到这个田地时，恁他轻轻拈掇过，便是自然会得，更无所疑，亦不着问人。(卷八七，页七—八)
　　君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。
　　或解此章谓言男女交媾之事，故曰：费而隐。曰：夫妇之愚不肖，与知与能，极其至，圣人有所不知不能。曰：大莫载，小莫破。凡鸢交，必飞旋乎高；鱼交，必游跃乎卑，故取以言上下察，而以造端夫妇、察乎天地终焉。此解颇确。易系曰「一阴一阳之谓道」，又曰「男女构精，万物化生」，与此旨亦同。道家以气为道，绝不言理，故专取造化嬗生处赞其道妙。在此举凡圣贤仁义之心，中庸之理，直皆摈弃无用，故其先卑德、弃仁义、毁礼，由是流而为杨氏之为我，又流而为商君之任法，以毒害天下，又流而为长生久视、练形按气之术。种种异端，不可致诘矣，此皆以气化为道，致使然也。故予谓佛与老，形迹似同，而指归各别，而伪中庸之言，则以为佛可，以为老亦可者，以其形迹同，故也。或谓：言其上下察，其字指「君子」，察字即下「察乎天地」察字，其谓察字即下「察」字，是也。谓其字指君子，据文义，非也。且拟人必于其伦，以鸢鱼比君子可乎？然即以鸢鱼比君子，与以鸢鱼言君子，又何殊焉？吾谓欲辟世所共尊信之者，最喜其人为尊信之尤者，而时亦有其言疑之，则不必待吾之辟之，而世之共尊信者，亦可以已矣。如中庸一书，自宋以来，为尊信之尤者，非朱仲晦乎？而世所共尊信者，非因朱仲晦之尊信而尊信之乎？乃阅其文集，与蔡季通曰：「费隐之说，今日终日安排，终不能定。盖察乎天地，终是说做隐字不得，百种计校，再说不来。且是所说不知、不能、有憾等句，虚无恍惚，如捕风系影，圣人平日之言恐无是也。」与未之或知、不可能也不同。嗟乎！予阅此书，因叹人有是心，无不皆同。第一时惑溺于师承，瞽说先入其中，又无明识以照之，遂至牢不可破，乃忽于昏沉睡梦之中，微觉醒悟，时露一星两星，如石火电光，旋复灭息，可畏哉？渠盖不知伪中庸之文直是乱道，依费隐字解末节，造端夫妇是「隐」，察天地是「费」，如此却是「隐而费」了。即或谓造端夫妇是「费」，然察天地仍是「费」，如此又是「费而费」了，前后文理乖违不通如此。渠欲顺文理解书，则思以造端夫妇属费，察天地属隐，所以云百种计校，再说不来。于是不得已模糊了事，以三字注之曰「结上文」。吁！其平居所私疑如此，乃作为章句之书，不露所疑之意，阳为尊信，以示天下。岂非所谓失其本心哉？此书供状最明，在己既不复毁弃，而门人订集，亦不辨别而误存之，可笑如此。(卷八七，页九—一○)
　　诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。
　　「在下位」至「人之道也」，与孟子文同，惟易数字。按：此若为孔子及子思之言，孟子必不抹去「孔子」、「子思」，而以为己文。记孟子者，亦岂不见而以为孟子之文乎？孟子中从无与他经文同者，而此处独同中庸，是必作伪中庸者，取孟子之文而增加己说也。故「诚者不勉」以下，皆从上文推演出之，然而与孟子之旨大相反矣。盂子「诚者天之道」，属天而言，「思诚者人之道」，属人而言，义理分明。今如「不勉」数句，以为圣人，则诚者亦属人言矣。以人而为天之道，义理乖舛，此作伪中庸语义，孟子从无此等语义。故曰：与孟子之旨大相反也。易「思诚」为「诚之」，加一之字以与诚者别，究未稳妥。「不思」字亦从「思诚」思字来，此等处，世人日读中庸、孟子之书而漫不经意者，悠悠千古，岂不可叹。(卷八八，页三三—三四)
　　自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣。明则诚矣。
　　宋明教禅师曰：「中庸『自诚明』至『之教』，岂不与经所谓『实性一相』者似乎？」明沈士荣续原教论曰：「自诚明者，诚者，寂也；明者，觉也。寂而觉，曰：天之道。觉而寂，曰：人之道。」焦弱侯笔乘曰：「楞严经『性觉妙明，本觉明妙』，孤山注曰：『即寂而照曰妙明。』即照而寂曰明，与『自诚明』一节合。」司马子微曰：「庄子曰：『古之治道者，以恬养智。』佛氏曰『定慧』，大学曰『安而后能虑』，中庸曰『诚则明矣，明则诚矣』。安，虑也；诚，明也；恬，智也；定，慧也，一也。」(卷八九，页二—三)
　　「能尽人之性」，此句先未允。夫尧舜之世而有四凶，尧舜之家而子皆不肖，岂能尽人之性耶？孔子于博施济众，于修已以安百姓，皆曰「尧舜犹病」，此足证矣。「能尽物之性」，此句尤舛。千（「千」字，原作「于」，今径改。）古大圣为治，莫尧舜若矣，史臣言其「平章百姓，黎民于变时雍，海隅苍生万邦黎献」，未尝一及物也。夫于民且犹病，况物耶？尧舜之下，唯孔子，使孔子而治天下，亦尧舜是若而已矣。又检论语无一物字，记者但曰钓、曰弋；于焚，曰「不问马」，则其于物，固己不惜笺杀之而膜外视之矣。孟子书始有物字，其曰「君子之于物也，爱之而弗仁」，于物曰爱，乃为仁民、亲亲陪说，非重物也，且曰弗仁，则固同孔子之钓、戈与不问马矣。帝王之治天下也，唯以人为本，势不能兼全乎物，故舜使益掌火，益烈山泽而焚之，驱蛇龙鸟兽之害，然后民可以居，可以食，而其物之不为民害者，则又任人制射猎网罟之属以取资焉。于是取禽兽以为饮食，取蚕丝以为衣服，取材木以为宫室，人之不能无饮食衣服宫室也，则自不能全物之命也。夫物之命且不能全，而况曰物之性乎？禽兽以飞走为性者也，草木以发生为性者也，既杀戮之，笺贼之，而性于何有？夫物之生且不有，而况曰尽之乎？今且无论不能无饮食衣服宫室也，即曰：吾欲尽物之性，而断饮食，去衣服，无宫室焉，然则禽兽以飞走为性者固自若也，草木以发生为性者固自若也，天与之也。天与之而乃贪天功以为己力，曰吾有以尽之，岂不荒唐谬悠之甚者哉？告子以生之谓性，而孟子诘以犬牛人性之同，告子且无辞以答，今此义正是犬牛人性同之说，则是甚于告子矣。且以为尽其性，则于孟子之所诘者，而殆有加焉矣。说者谓孟子为子思之徒，岂有其师言人物之性同，而孟子言人物之性异乎？又不待辨矣，故此义唯同佛氏之说。涅盘经曰「一切众生皆有佛性」，金刚经曰「我应灭度一切众生」，又曰：「所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若无有、若有想、若无想、若非有想、非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之。」大阿弥陀经曰：「诸天帝王人民，以至蜎飞蝡动之类，皆因女所问得度脱。阿弥陀佛初度愿曰：我至成佛时，名声超十方人，天同得闻俱来生我剎，地狱鬼众生亦生我剎中。」归元直指曰「书云唯天下至诚至。能尽物之性」，金刚经云：「是法平等，无有高下。是法者，指其本性也。无有高下者，上至诸物菩萨，下至蠢动含灵，谓其皆有佛性故，故曰平等也。」明教禅师曰：「惟天下至诚至。天地参矣。」岂不与佛教所谓万物同一真性者似乎？凡此皆足以证。虽然，佛氏之说犹未尝言尽物性也，「尽物性」一语，不独其义乖舛，且实有不通处。吾儒二氏皆不可用，何也？据尽物性者，使之顺适其性，同归于道之谓也。然则豺狼虎豹之属，其性噬人，人亦将顺适之以同归于道乎？言至此，不直一胡卢矣。或曲解尽物性为「处之各得其当」，如仲冬斩阳木，仲夏斩阴木；獭祭鱼，然后渔；人入泽梁，豺祭兽然后田猎。夫既已斩之，入而取以烹之，猎而取以戮之，胡云尽其性乎？且如期斩木，取禽兽，是顺天明以裁物，非尽物性之谓也，是王者食时用礼之政，非至诚学问心性之功也。义隔天渊，且尽物性与尽人性、尽其性同辞无异，岂有尽己性、尽物性为一义，尽物性又为一义乎？此本不足辨，恐人犹惑其说，故及之。赞化育，参天地，同为一种大话，圣贤从无此语。孔子谓「唯尧则天、则法也」，孟子「上下与天地同流」犹则天之义，与参赞义迥别。明徐昌谷好玄，修学冲举之术，见王阳明，问曰：「冲举有诸？」阳明曰：「尽鸢之性者，可以冲于天矣；尽鱼之性者，可以泳于川矣；尽人之性者，可以知化育矣。」直以中庸此节为冲举法门，又一奇也。(卷八九，页五—八)
　　至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。
　　「前知」二字，圣人之所不道。观子张问十世，而夫子答以「因礼之损益可知」可见矣。自此云前知，开后世无数术数之邪学，抑且启后世人主好尚符瑞之心，必不可训也，况其所谓前知者，不过见乎蓍龟之事。注云：祯祥妖孽，蓍龟之占。四体谓蓍龟四体。夫既卜筮而见乎蓍龟矣，虽愚百姓亦可凭之，以知休咎，乃以之诧至诚之如神，岂不陋而可笑乎？(卷八九，页一二)
　　诚者，物之终始；不诚，无物。
　　以诚为物之终始，纯乎以气化为道，见识与易系原始反终，故知死生之说同。(卷八九，页一三)
　　诗云「维天之命，于穆不已」，盖曰天之所以为天也。「于乎不显，文王之德之纯」，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。
　　载物、覆物、成物，配天、配地、无疆，皆大话。不见、不动、无为，悉老氏家法。林伐山云：「庄子曰『尸居而龙见』，不见而章也；『渊默而雷声』，不动而变也；『神动而天随』、无为而成也。」可互证其义。天地之道可一言而尽，其「为物不贰」，与老子「天得一以清，地得一以宁」之说同。毗耶首立不二法门以兴禅教，此云不贰，亦异地而同符也。明教禅师曰：「『至诚无息，至。可一言而尽也』，岂不与佛教所谓『法界常住，不增不减』者似乎？其『为物不贰至。今夫天斯昭昭』之多云云，岂不与佛教所谓『世界之始，乃有光明风轮，先色界天，其后有安住风轮乎天地者』似乎？」二氏形？似同，故中庸各有与合。(卷八九，页二二—二三)
　　大哉！圣人之道，洋洋乎，发育万物，峻极于天。
　　圣人之道，发育万物，峻极于天，皆大话。礼与仪有分，见左传子太叔语。此云礼仪，而又云威仪，混难解。且仪上加一威字，他经传无之，惟见于佛经。释藏有「大比丘三千威仪」、「五戒威仪」、「沙弥十戒威仪」等语，六祖坛经云「夫沙门者，俱三千威仪，八百细行」，种种皆与此同。「尊德性而道问学」，按：孔子言「下学而上达」，上达即在下学之中，今云道问学，是孔子之学下也。又云尊德性，则是另有上达功夫矣。且以「尊德性」居「道问学」之前，则是上达而下学矣，并谬。圣功一以贯之，初无两橛，既曰「尊德性」，又曰「道问学」，非释教之性教相二宗乎？以「高明」对「中庸」，尤未允。若是「中庸」之外，别有一「高明」与之对峙，则「中庸」何足为贵？而孔子叹「其至矣」，子思以之名篇乎？(卷八九，页二三—二四)
　　子曰：「愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。如此者，？及其身者也。」
　　「愚而好自用」至「？及其身者也」，乃孔子之言，而作者引之。(卷八九，页二七)
　　非天子不议礼，不制度，不考文。
　　非天子不可制礼，议礼则可也，夫子答问为邦，此非议礼乎？(卷八九，页二七)
　　今天下车同轨，书同文，行同伦。
　　春秋之世，尝车书一统，毋乃近于夸而诞乎？(卷八九，页二八)
　　子曰：「吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。」
　　此从论语「夏礼，吾能言之」及「周监于二代」两章推演为说。然孔子从周者，以其监二代，而有郁郁之文也，非特尊本朝之制而已。说夫子从周，只为尊本朝之制，与「周监于二代」之「吾从周」旨别，其改论语「宋不足征」为「有宋存焉」，亦以为吾尊本朝，宋虽存而不从也，然显与论语异矣。(卷八九，页三○)
　　王天下有三重焉，其寡过矣乎！
　　据文义似上章承「为下不倍」，此章承「居上不骄」而言。然过尊王天下者，于尊仲尼又不涉，其意难晓。(卷八九，页三○)
　　辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。
　　以天地比孔子，恐孔子在天之灵终有未安，而人之学圣人者，益无有矣。且上章言「无位者不尊、不信，民弗从」，安有天地、四时、日月，而民不尊信以从者乎？其论驳矛盾可知。大小强弱，岂能不害？四时日月，岂能不悖？皆夸大无实之言。(卷八九，页三八—三九)
　　溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队。凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。
　　伪中庸之病，只是言效验，说大话，于中庸之理去而千里矣。(卷八九，页四一)
　　苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？
　　天地之化育，圣人亦无容知之，此皆以气化为道之见。(卷八九，页四二)
　　毛犹有伦，「上天之载，无声无臭」，至矣！
　　引「衣锦尚絅」之诗，即老子「被褐怀玉」及「为腹不为目」之旨。「恶其文之着」，即老子「三者以为文不足，故令有所属，见素抱璞」之旨。「闇然而日章」，即老子「塞兑闭门，不自见故明，不自是故彰」之旨。「人之所不见」，即老子「视之不见名曰夷，听之不闻名曰希」之旨。「不动而敬，不言而信」，即老子「处无为之事，行不言之教」之旨。「不赏而民劝，不怒而民威于鈇钺」，此出庄子「不赏而民劝，不罚而民畏」，即老子「我无为而民自化，我好静而民自正」及「不欲以静，天下将自定」之旨。卫硕人诗「衣锦褧衣」，士昏礼「姆加景，景褧显絅」皆通，本言新嫁妇在途，加之御尘也，今引之以为恶文之着，君子之道闇然而日章焉。小雅正月诗「潜虽伏矣，亦孔之昭」，本言祸乱之萌也，今引之以言君子内省不疚焉。大雅抑诗「相在尔室，尚不愧于屋漏」，本言仰而不愧之事也，今引之以为君子不动而敬，不言而信焉。商颂烈祖诗「奏假无言，时靡有争」，本言祭祀时无言无争也，今引之以为君子不赏民劝，不怒民威于鈇钺焉。周颂烈文诗「不显惟德，百辟其刑之」，本言莫显乎德也，今误解实为不显，引之以为君子笃恭而天下平焉。大雅皇矣诗「予怀明德，不大声以色」，郑氏曰：「言我归有明德者，以其不大声为严厉之色以威我也。」今引之以为君子之德，不大声色，而尚有声色者存焉。烝民之诗「德輶如毛」，下文云「民鲜克举之，我仪图之，惟仲山甫举之」，本言德至轻，而民尚不克举，惟仲山甫能举也，今引之以为德之輶如毛，而毛尚有伦焉。文王诗「上天之载，无声无臭」，郑氏曰「言天之道难知也」，今引之以为人德至矣焉。如此引诗，是何异于诵北山之诗，而谓「周无遗民」，读保赤之书，而谓爱无差等哉？金刚经曰：「以色见我，以声音求我，是人行邪道，不能见如来。」即此义。空谷禅师曰：「子思子曰上天之载，无声无臭，三教圣贤之旨，皆是真常寂灭，真空不空，无少异。」程正叔曰：「释氏之说纔见得些，便惊天动地。只为乍见不似圣人，见惯如中庸言道，只消道『无声无臭』四字，总括了多少释氏言。非黄非白，非盐非苦，费多少言语。」按：程乃首尊中庸之人，今将来与释氏并说为一理，岂非真实供状乎？(卷八九，页四九—五○)
　　表记
　　是篇较坊记为劣，多是老庄之学，其言仁处尤戾，战国异端之学，告子虽外义，然尚以仁为内也，此则并仁而外之矣。其篇名表记者，取篇中仁者天下之表也。列下帖。(卷九○，页一)
　　子言之：「归乎！君子隐而显，不矜而庄，不厉而威，不言而信。」
　　君子隐而显，此句有弊。君子处世在隐，不必求显，如干初之「潜龙勿用」，及孔子曰「舍之则藏」是也，在下而使声名彰彻，斯东汉诸儒所以有党锢之祸矣。孔子身不得大行而名显于万世，此岂属有意为之哉？诸儒解为「潜伏孔昭」之义，按：下三句庄、威、信，皆属外体观感上言，不应上句，「显」字独为中庸「慎独」之「莫显」，殊非一例义。且「隐而显」与「莫见乎隐，莫显乎微」语义亦天渊，何可通乎？又或解为「闇然而日章」，按：中庸此句释诗「衣锦尚絅」之义，则闇然主在外言，日章主在内言，与此正相反，又何可通乎？
　　孔子之叹归与者，思狂简也。若不矜而庄，不厉而威，不言而信等义，自当无时不然，岂必欲归而始谋之哉？(卷九○，页二)
　　子（「子」字，原误作「于」，依今本改。）曰：「君子不失足于人，不失色于人，不失口于人。是故君子貌足畏也，色足惮也，言足信也。甫刑曰：『敬忌而罔有择言在躬。』」
　　本论语「巧言，今色，足恭」为说。上言庄威，此言畏惮，皆主刚猛一边，非圣人中和气象。(卷九○，页四)
　　子曰：「裼袭之不相因也，欲民之毋相渎也。」
　　裼已又袭，袭已又裼，是谓不相因也。若裼而不知袭，袭而不知裼，则因而渎矣。(卷九○，页四—五)
　　子曰：「祭极敬，不继之以乐；朝极辨，不继之以倦。」
　　「朝极辨」二句，仿论语「先劳无倦」为说，而语义晦。(卷九○，页五)
　　子曰：「君子慎以避祸，笃以不揜，恭以远耻。」
　　慎以避祸，仿论语「先劳无倦」为说。笃以不揜，仿中庸「诚之不可揜」为说。恭以违耻，仿论语「恭近于礼，远耻邕」为说。(卷九○，页五)
　　子曰：「齐戒以事鬼神，择日月以见君，恐民之不敬也。」
　　择日月以见君，义僻，郑氏谓「臣在邑境者」，亦不得不作如是解耳。或谓之互文，亦曲说也。(卷九○，页六)
　　子曰：「无辞不相接也，无礼不相见也，欲民之毋相亵也。易曰：『初筮告，再三渎，渎则不告。』」
　　引易义不协，想仅取亵渎字相类故耳。诸儒皆以「交际敬终，数则致疏」为解，牵纽正义以就引经，可乎？(卷九○，页七)
　　子言之：「仁者，天下之表也；义者，天下之制也；报者，天下之利也。」
　　「仁者天下之表」一句，以之命为篇名，是则为一篇之纲领矣。而其为仁则失之也，孔子曰：「一日克已复礼，天下归仁。」先言克、复而后乃言归仁，此但云仁者天下之表，则是语用而遗体矣。报字晦甚，郑氏以为「礼」，然何以不名礼而名报？吕与叔谓「德怨往来」，若是何以并仁义而为言？郝仲舆谓「仁者爱人，则人皆爱之义者，敬人则人皆敬之，故为报者天下之利」，然何以并立以为三，且仁义乃望报求利具耶？(卷九○，页七—八)
　　子曰：「以德报怨则宽身之仁也，以怨报德则刑戮之民也。」
　　上节以德报怨，老子之说。按：孔子曰「以直报怨」，而此故改之为「以德报怨」，孔子折以德报怨之非，诘其何以报德，而此故誉之为宽身之仁，皆明与圣言相反，又增「以怨报德」，亦穿凿无谓。(卷九○，页九—一○)
　　子曰：「无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣。是故君子议道自已，而置法以民。」
　　「无欲而好仁者」三句，仿孔子「我未见好仁者，恶不仁者」为说，以「未见」为「一人」，语下滞甚。一人者，何人乎？议道自已，置法以民，此是荀韩家言，所谓「道德之意，流为法术」者也。本文明分道与法，己与民，而孔氏谓「好仁之法，须恩惠及人，当恕己而行。己所能行，乃施于人」等语，绝非本文意。陆农师谓：「置者意在弗用。」夫置法弗用，又岂有是理？惟不可云「议道自己，置法以民」耳。(卷九○，页一○)
　　「道有至、有义、有考，至道以王，义道以霸，考道以为无失。」
　　与仁同过，然后其仁可知也，仿论语「观过知仁」为说。孔子曰：「仁者安仁，知者利仁。」此用而增「畏罪者强仁」，赘而失理。孟子曰：「仁也者，人也。」合而言之道也，仁之与道其义如此。今云仁者右也，道者左也，非矣。中庸云：「仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。」此云：「仁者人也，道者义也。」「厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。」以中庸言「亲亲尊贤」为大，而以为不尊不亲，执滞难通。道有至、义，有考，尤晦，依郑氏义，上补有字，作「道有至、有义、有考」，亦何可通耶？(卷九○，页一二—一三)
　　子言之：「仁有数，义有长短小大。中心憯怛，爱人之仁也。率法而强之，资仁者也。诗云：『丰水有？，武王岂不仕？诒厥孙谋，以燕翼子。武王烝哉。』数世之仁也。国风曰：『我今不阅，皇恤我后。』终身之仁也。」
　　孔子曰：「我欲仁，斯仁至矣。」孟子曰：「仁、义、礼、知，非由外铄我也。」此云率法而强之，资仁者也，非矣。引诗证数世之仁，终身之仁，亦无意义。(卷九○，页一四)
　　子曰：「仁之为器重，其为道远，举者莫能胜也，行者莫能致也，取数多者，仁也。夫勉「勉」字，原作「远」，依今本改。于仁者，不亦难乎？是故君子以义度人则难为仁，以人望人则贤者可知已矣。」
　　「仁之为器重，其为道远，举者莫能胜也，行者莫能致也」，仿论语「仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎」为说。(卷九○，页一五)
　　子曰：「中心安仁者，天下一人而已矣。大雅曰：『德輶如毛，民鲜克举之。我仪图之，惟仲山甫举之，爱莫助之。』小雅曰：『高山仰止，景行行止。』」子曰：「诗之好仁如此，乡道而行，中道而废，忘身之老也，不知年数之不足也，俛焉日有孳孳，毙而后已。」
　　引大雅「举」字，证上「举者莫能胜」。引小雅「行」字，证上「行者莫能致」。「子曰诗之好仁」以下，单论小雅诗也，孔氏分解不误。观乡道而行，「行」字可见，后儒多谓兼论二诗，非。中道而废，不可详，郑氏谓「力极罢顿则止」，与下「毙而后已」义相戾，徐伯鲁作反说，又与下「忘身之老」义不连。(卷九○，页一六)
　　子曰：「仁之难成久矣！人人失其所好，故仁者之过易辞也。」
　　郑氏谓辞为「解说」，非也。若是则是小人之过又从而为之辞矣，或谓「辞犹违也，谓有不善则知避之」，此解可通，然又与「上与仁同过」之过不合。(卷九○，页一七)
　　子曰：「恭近礼，俭近仁，信近情，敬让以行，此虽有过，其不甚矣。夫恭寡过，情可信，俭易容也。以此失之者，不亦鲜乎？诗云：『温温恭人，惟德之基。』」
　　从论语「以约失之者鲜矣」增多为说。(卷九○，页一七)
　　「是故君子服其服，则文以君子之容；有其容，则文以君子之辞；遂其辞，则实以君子之德。是故君子耻服其服而无其容，耻有容而无其辞，耻有其辞而无其德，耻有其德而无其行。是故衰绖则有哀色，端冕则有敬色，甲冑则有不可犯之色。诗云：『维鹈在梁，不濡其翼。彼其之子，不称其服。』」
　　有德自然有行，无行便非实德，有其德而无其行，此句有碍。(卷九○，页二○)
　　子曰：「下之事上也，虽有庇民之大德，不敢有君民之心，仁之厚也。是故君子恭俭以求役仁，信让以求役礼，不自尚其事，不自专其身，俭于位而寡于欲，让于贤，卑己而尊人，小心而畏义，求以事君，得之自是，不得自是，以听天命。诗云：『莫莫葛藟，施于条枚；岂弟君子，求福不同。』其舜禹文王周公之谓与？有君民之大德，有事君之小心。诗云：『维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。』」
　　以仁言役，以恭俭言役仁，义戾。(卷九○，页二二)
　　子曰：「先王谥以尊名，节以壹惠，耻名之浮于行也。是故君子不自大其事，不自尚其功，以求处情；过行弗率，以求处厚；彰人之善而美人之功，以求下贤。是故君子虽自卑，而其民敬尊之。」子曰：「后稷，天下之为烈也，岂一手一足哉！惟欲行之浮于名也，故自谓便人。」子言之：「君子之所谓仁者，其难乎！诗云：『岂弟君子，民之父母。』岂以强教之，弟以悦安之。乐而无荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬，使民有父之尊、有母之亲，如此而后可以为民父母矣，非至德其孰能如此乎？
　　凯，和乐义，又善义，以云「强教」，未协。强字，音平、音仄皆然。(卷九一，页二三)
　　「今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼，尊而不亲。」
　　论尊亲之编，绝非要典。夫亲而不尊，不将阙于礼乎？尊而不亲，不将隔于情乎？且中多琐亵牵强处。(卷九○，页二五)
　　子曰：「夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝：惷而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝：荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵，列亲而不尊。其民之敝：利而巧，文而不？，贼而蔽。」
　　老子曰「绝巧弃利」，又曰「三者以为文，不足」，盖以利巧为文，故绝弃之也。此云「利而巧」，与之正同。其论三代敝处，尤周章无理，大抵皆纬书之说。元命包曰：「夏立教以忠，其失野，救野莫若敬。殷立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周立教以文，其失荡，救荡莫若忠。」又其先赏后罚，先罚后赏，赏罚用爵列，悉谬悠之说，不详辨。(卷九○，页二六)
　　子曰：「虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文。」子言之曰：「后世虽有作者，虞帝弗可及也已。君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教，亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。甫刑曰：『德威惟威，德明惟明。』非虞帝其孰能如此乎？」
　　以上五章，皆传老氏之学者所言也。孔子曰：「周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。」又畏于匡，有「文不在兹」之叹，而卜天之将丧、未丧斯文以自解。圣人尊周若此，重文若此，初未尝有咎其时文胜之说也。自老子生其时，尚一切元妙清虚，恶周之文，思古之质，欲以无为变之，于是以「圣智」、「仁义」、「巧利」三者谓之文，而绝弃之，欲一归于素朴。老子曰：「绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利，三者以为文，不足。故今有所属，见素抱朴。」所以后来庄列杨墨之徒，各逞其说于时，以致二氏之教分乱于天下，以与吾儒争衡也。其恶文之深也，并谓殷为文之至而尊夏；其思质之深也，并谓夏为厚其子而尊虞，究其尊虞帝也，仅作「不厚其子，惠而能散」等语，亦浅乎其尊虞帝已。皆异端之说也。至于夏殷之礼，孔子尚叹无征，彼何人斯，乃能历历言其「所尊」、「所敝」、「所尚」诸端，如此之详且悉耶？且以周人而言本朝，谓之渎礼，解者曰「已渎礼，犹未渎神焉。」谓之「强民」，谓之「极敝」，不亦生今反古之民乎？夫文者，君臣、父子、夫妇、朋友之各安其伦，万物之各得其理，而圣智仁义礼乐之所由着也。天地自黄农而后，固有日开其文之势，而帝王之治天下，不可一日无文。孔子言唐尧之焕乎文章，史臣述虞舜之礼乐，命官观象十二章，非唐虞之文乎？孔子于三代，独美周文之郁郁者，诚以文至周而尤盛，非谓周有文，二代无文也。况曰监于二代，正监其文耳。孟子曰：「学则三代共之，皆所以明人伦也。」既共此学，共此伦，又何不共此文乎？盖质者，文之质也；文者，质之文也，二者不可相离，犹所谓体与用之谓，并无本末轻重之分，苟语体而遗用，语用而遗体，则相离矣，相离则相胜矣。自古帝王未有不兼乎文质而为治者，孔子所谓「文质彬彬，然后君子」是也。使虞夏而徒有其质，不将不得为君子乎？若以胜不胜为言，则所谓野与史者，又岂是贬虞夏而刺本朝耶？兹语流传失实，以至纬书诸说，分三代为忠、敬、文，或忠、质、文，皆不经之言也。其谓周之质不胜其文，其道不胜敝，后儒因此有周末文胜之弊之说，尤大谬不然。斯文为人安其伦，物得其理，圣智仁义礼乐之所由着，虽历千古而无弊。周法之弊在于诸侯强，王室微，非文胜也。据春秋时已为周末，战国直无周矣，齐桓以空名尊王，衰气一振，此犹属文之功，而谓之文胜之弊，可乎？若以文章而言，犹不得谓周末文胜之弊，孔子序书、述诗、作春秋、传论语，皆在定哀之世，孟子七篇阐明圣道，出于战国。凡此者，其文之为功于天下万世者，何如可以周末少之乎？而谓之文胜之弊乎？其时老庄杨墨出，老庄，恶文思质者也。庄子曰：「文灭质，然后民始惑乱。」于时游虚蹈无，弃绝圣智仁义礼乐，而文始亡。杨氏为我，墨子兼爱，至于无父无君，其言盈天下而文几澌灭殆尽，不有孔、孟圣贤力持正道，使斯文一脉未丧，则吾儒之学其不汨没于二氏者几希矣。故谓周之文胜而敝者，是即老、庄之徒，厌恶其时之孔、孟而为是言也，然则奈何以吾儒之书而存是言也乎？尝观论孟所载，或人弟子诸问，往往有涉于异端者，而孟子中尤甚。今即以表记此数章所言，合之可验。论语或曰「以德报怨」，即老子「报怨以德」之说。而表记曰「以德报怨，则宽身之仁也」。棘子成曰：「君子质而已矣，何以文为？」即老子「此三者以为不足者，故令有所属，见素抱朴」之说。而表记曰「殷周之文至矣，殷周之道不胜其敝」。孟子万章曰「人有言至于禹而德衰，不传于贤而传于子」，而表记于舜曰「生无私，死不厚其子」。即此数者，可见当时不有大圣大贤持衡秉中，力排群议，真使万古长夜矣。此等之说，已经圣贤驳过，而汉儒无识，犹捃拾记中，后之儒者以其为经也，不敢辨，间有办者，终以其经也，不敢力辨，即辨而又不能穷析其源流之所在。嗟夫！尊经，所以尊圣贤也，明知背戾圣贤，而昧其是非之心，曰：吾以尊经。则孰若宁冒不尊经之名，而以尊圣贤也与？(卷九○，页三二)
　　子曰：「事君，大言入则望大利，小言入则望小利。故君子不以小言受大禄，不以大言受小禄。易曰：『不家食，吉。』
　　此言之谬，夫人知之，不复辨。(卷九一，页一一)
　　子曰：「事君，远而谏，则也；近而不谏，则尸利也。」
　　疏远而谏，谓越职则可，谓则非，焉有谏而谓之者哉？(卷九一，页三)
　　子曰：「事君，难进而易退，则位有序；易进而难退，则乱也。故君子三揖而进，一辞而退，以远乱也。」
　　此一段乃为名言。(卷九一，页四)
　　子曰：「事君三违而不出竟，则利禄也。人虽曰不要「要」字下原误衍「君」字，今删。，吾弗信也。」
　　说者多引孔子去鲁「迟迟吾行」、孟子去齐「三宿出昼」为圣贤弥缝，不知无事此也。此但为中人说法，不必大圣大贤也。(卷九一，页五)
　　子曰：「唯天子受命于天，士受命于君。故君命顺则臣有顺命，君命逆则臣有逆命。诗曰：『鹊之姜姜，鹑之贲贲；人之无良，我以为君。』」
　　「臣有逆命」句，大非。郑氏以「为君不易」解之，然则可为为臣者训乎？或作如后世不敢奉诏封还诏书之事，然本文非此义，且不可以之立训也。引诗义取垂教于世，若此诗则为卫人代惠公之言刺小君者，今引之以怼怨其君为无良，可乎？嗟夫！礼记后出，其言庞杂如此，不若离骚美人香草之思，犹是圣人之徒也。(卷九一，页六—七)
　　子曰：「君子不以辞尽人，故天下有道，则行有枝叶；天下无道，则辞有枝叶。是故君子于有丧者之侧，不能赙焉，则不问其所费。于有病者之侧，不能馈焉，则不问其所欲。有客不能馆，则不问其所舍。故君子之接如水，小人之接如醴，君子淡以成，小人甘以坏。小雅曰：『盗言孔甘，乱是用餤。』」
　　郝仲舆曰：「不能则不问，此深于涉世者耳，非至德之要。」愚按：此言在曲礼犹曰训童子可也，今上承天下有道、无道，下起君子、小人之交，言此尤不类。「君子之接如水」四句，本庄子曰「君子之交淡若水，小人之交甘若醲。君子淡以亲，小人甘以绝」，何以知记文用庄子？观其交为接，用字甚生，如水如醲，少淡甘二字，句法晦涩，不若庄书自然。易「亲」「绝」为「成」「坏」，此二字仍贴「水」「醴」，不贴「交」义，不若庄书以「淡」「甘」贴「水」「醴」，以「亲」「绝」贴「交」义之完善也。(卷九一，页八)
　　子曰：「情欲信，辞欲巧。」
　　辞欲巧，夫人知其谬，不复辨。(卷九一，页一○)
　　子言之：「昔三代明王皆事天地之神明，无非卜筮之用，不敢以其私亵事上帝。是以不犯日月，不违卜筮。卜筮不相袭也。大事有时日，小事无时日，有筮。外事用刚日，内事用柔日。不违龟筮。」
　　不犯日月，不违卜筮，本春秋鲁卜郊为说。不犯日月，如三传皆谓「四月郊，非礼」，而公谷谓「九月郊，不宜」是犯也。不违卜筮，如三传皆以三卜为礼，四卜为非礼，四卜是违也。「大事有时日，小事无时日，有筮」，亦谓大事卜也。有时日，如郊特牲谓「郊用辛」是也。卜，如谷梁谓「上辛不从，则卜下辛」是也。陈氏集说引刘氏之说，疑经失，及与他经多有不合，成容若集说补正一一驳其非，今加详核之，亦各有是非也。刘疑经文言「事天地神明，无非卜筮之用」，是用卜筮；又云「大事有时日」，是不用卜筮，以为不合。成驳谓卜牲与尸，仍用卜筮。此本注疏，然亦非止卜牲与尸也。说见上。刘疑此云「无非卜筮之用」，曲礼云「大飨不问卜」，周官大宰「祀五帝卜日大卜，大祭日？高命龟」以为不合，其谓与曲礼不合，是也，若周礼则不足据。成驳引曲礼郑注谓「莫适卜」，屈曲礼以从周礼，不可从。刘疑鲁有卜郊之文，郊特牲又有「用辛」之语，以为不合。成驳引谷梁「上辛不从，则卜下辛」之说证之，是也。且郊特牲亦有卜郊之文，刘未考尔。刘疑「卜筮不相袭」、「大事卜、小事筮」，而洪致有「龟从筮从，龟逆筮逆」之文，簭人「凡国有大事，先筮而后卜大卜，凡小事？卜」以为不合，其谓与洪致不合，是也，若周礼则不足据。成驳谓「卜筮不相袭，大事卜，小事筮」，谓卜，祭祀言之，谓大祭祀用卜，小祭祀用筮。曲礼「卜筮不相袭」亦为卜日言之，其说恐武断。刘疑「外事用刚日，内事用柔日」，郊特牲「社用甲」，召诰「丁巳郊，戊午社」，洛诰「戊辰烝丞祭岁」以为不合，是也。成驳引崔氏谓外事指「用兵」，内事指「祭祀」，郑氏以「甲午治兵」为刚日之证，而不以「郊社」为外事，皆系曲说，引之，非也。(卷九一，页一一—一二)
　　子曰：「牲牷礼乐齐盛，是以无害乎鬼神，无怨乎百姓。」
　　孔氏「孔氏」，原误作「孔子」，今径改。解此节谓牲牷、礼乐、齐盛三者，皆不违龟筮。陈可大直谓「不违龟筮」句，在「牲牷、礼乐、齐盛」之下。郝仲舆谓「子曰」二字衍。俱未详。(卷九一，页一四—一五)
　　子曰：「大人之器威敬。天子无筮，诸侯有守筮。天子道以筮，诸侯非其国不以筮。卜宅寝室，天子不卜处大庙。」
　　「天子无筮，诸侯有守筮，天子道以筮，诸侯非其国不以筮」，解家之解不一，惟项平甫解为：「明曰『诸侯非其国不以筮』，筮韥不出国，是以有『守筮』。天子所在为家，虽在道亦以筮，故无守筮也。」「卜宅寝室，天子不卜处太庙。」诸家尤解不一。注疏曰：「诸侯受封乎天子曰国，而国惟宫室欲改易者得卜之耳。天子建国之时，总卜其吉，不待更小处大庙所在，以具吉可知。」一说也。张子厚曰：「诸侯适他国，惟卜寝宅而已。不卜处大庙，舍诸侯祖庙为常，故不卜。」一说也。吕与叔曰：「宗庙有定位，虽天子不卜，惟宅寝室则卜之。」一说也。项平甫曰：「凡为宫室者，寝室宅其中，宗庙处左。卜室者，卜其中而已，中定则左右可知，故但卜寝室之所宅，不卜宗庙之所处。虽天子之庙无卜也，诸侯以下可知。」一说也。按：诸（「诸」字下原误衍「侯」字，今删。）说仍当以注疏为近，盖谓诸侯得卜，改易所宅之寝室；天子不卜，处大庙之地。所以然者，见诸侯亦卜，天子亦有不必卜者也。如张说诸侯适他国，馆舍自有常处，岂能有多处以以待卜吉乎？如吕说，天子既卜建国，前朝后寝即建国之处，岂必又卜之。如项说即是卜建国也，何以云「寝室」。故俱不从。(卷九一，页一七—一八)
　　缁衣
　　陆德明引刘瓛云「缁衣，公孙尼子所作」，然则篇中所有「子言之」、「子曰」者盖公孙尼子也，不然，鲜不以为孔子矣。因知记中他篇亦有「子曰」字者，本非冒为孔子，不可便以为孔子之言也。然安得有刘瓛其人者，篇篇指为某人作哉？此篇旨趣虽平浅，然孔孟之义为多，老庄之义犹少，未大倍于圣人之道，不可因其为公孙尼子之作而遽少之也。冯氏、郝氏之徒，皆谓其理不纯正，正以其知为公孙尼子而云也。吁!岂非耳食哉。(卷九二，页一)
　　子言之曰：「为上易事也，为下易知也，则刑不烦矣。」子曰：「好贤如缁衣，恶恶如巷伯，则爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服。大雅曰『仪刑文王，万国作孚』。」
　　「好贤」「恶恶」二句，可谓善于言诗矣。缁衣「敝，予又改为」「敝，予又改造」「敝，予又改作」，巷伯「投畀豺虎」「投畀有北」「投畀有昊」，其辞皆有加无已，正自相当，斯所以为好恶之至也。(卷九二，页二)
　　子曰：「夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遯心。故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。甫刑曰：『苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。』是以民有恶德，而遂绝其世也。」
　　首言德、礼、政、刑，仿论语两言有耻无耻，盖为君上使民重耻而发，此去「耻」字，似失其意。(卷九二，页三)
　　子曰：「禹立三年，百姓以仁遂焉，岂必尽仁？诗云：『赫赫师尹，民具尔瞻。』甫刑曰：『一人有庆，兆民赖之。』大雅曰：『成王之孚，下土之式。』」
　　「岂必尽仁」，郑氏谓「非本性能仁」，据语气此解为合，余皆曲解。然则其言有弊，类荀子之学也。(卷九二，页四)
　　子曰：「王言如丝，其出如纶；王言如纶，其出如綍。故大人不倡游言。可言也，不可行，君子弗言也；可行也，不可言，君子弗行也。则民言不危行，而行不危言矣。诗云：『淑慎尔止，不？于仪。』」「？」，诗作「愆」，字通。
　　王言四句，比物精妙，可谓名言。(卷九二，页五)
　　子曰：「为上可望而知也，为下可述而志也，则君不疑于其臣，而臣不惑于君矣。尹吉曰：惟尹躬及汤，咸有一德。诗云：『淑人君子，其仪不忒。』」至、志同。吉、告字之讹。
　　为上可望而知，开诚布公，故臣不惑于其君。为下可述而志，言行皆可述而志之，不敢有所欺蔽，故君不疑于其臣。(卷九二，页八)
　　子曰：「上人疑则百姓惑，下难知则君长劳。故君民者，章好以示民俗，慎恶以御民之淫，则民不惑矣。臣仪行，不重辞，不援其所不及，不烦其所不知，则君不劳矣。诗云：『上帝板板，下民卒●。』小雅曰：『匪其止共，惟王之？。』
　　郑氏曰：「引君所不及，谓必使其君所行如尧舜也。烦所不知，谓必使其知虑如圣人也。凡告喻人当随其才以诱之。」按：当时荀、韩一派原有此种议论，郑依文以解之，是也。胡邦衡举孟子「我非尧舜之道，不敢以陈于王前」折郑为误，盖孔、孟之言不可以律子书耳。(卷九二，页九)
　　子曰：「政之不行也，教之不成也，爵禄不足劝也，刑罚不足耻也，故上不可以亵刑而轻爵。得诰曰『敬明乃罚』。甫刑曰『播刑之不迪』。」
　　疏引皇氏曰：「言在上政令所以不行，教化所以不成者，祇由君上爵禄加于小人，不足劝人为善也。由刑罚加于无罪之人，不足耻其为恶也。」此解是。马彦醇及陈用之谓：政教者，爵刑之本，无政教，而徒加爵刑，故不足劝善耻恶。人君不可亵刑轻爵，当以教化先之。此解殊失语气，且下引书皆言刑事，则其重爵刑、非重政教可知。(卷九二，页一一)
　　子曰：「大臣不亲，百姓不宁，则忠敬不足，而富贵已过也，大臣不治而迩臣比矣。故大臣不可不敬也，是民之表也；迩臣不可不慎也，是民之道也。君毋以小谋大，毋以远言近，毋以内图外，则大臣不怨，迩臣不疾，而远臣不蔽矣。叶公之顾命曰：毋以小谋败似大作，毋以嬖御人疾庄后，毋以嬖御士疾庄士、大夫卿士。」
　　忠敬皆属君言，孔氏以忠属臣言，非是。(卷九二，页一二)
　　子曰：「小人溺于水，君子溺于口，大人溺于民，皆在其所亵也。夫水近于人而溺人，德易狎而难亲也，易以溺人；口费而烦，易出难悔，易以溺人。夫民闭于人，而有鄙心，可敬不可慢，易于溺人，故君子不可以不慎也。大甲曰：『毋越厥命以自覆也』，『若虞机张，往省括于度则释。』兑命曰：『惟口起羞，惟甲冑起兵，惟衣裳在笥，惟干戈省厥躬。』大甲曰：『天作孽，可违也，自作孽，不可以逭。』尹吉曰：『惟尹躬先，见于西邑夏，自周有终，相亦惟终。』」
　　此节之义，解者从来瞶瞶。荀子曰：「君，舟也；民，水也。水能载舟，亦能覆舟。」此本其意，故以「溺」字为说。解见下节。先言小人溺于水，此是譬意；解者皆以溺水、溺口、溺民三者并言，其言溺水意，似戒人勿戏水弄潮，恐致溺身者，全不分主客可笑。再言君子溺于口，亦是陪意；大人溺于民，乃是正意也。盖谓水之易狎而易以溺人，与口之易出而易以溺人，民之易慢而易溺人一也。「故君子不可不慎」，谓君子慎于口而谨言，大人慎于民而敬民也。君子统大人言「溺水」是譬意，故结局不言小人不可不慎，「溺口」亦是陪意，故下独言「溺民」之义。(卷九二，页一六)
　　子曰：「民以君为心，君以民为体；心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。诗云：『昔吾有先正，其言明且清，国家以宁，都邑以成，庶民以生。谁能秉国成，不自为正，卒劳百姓。』君雅曰：『夏日暑雨，小民惟曰怨；资冬祁寒，小民亦惟曰怨。』」雅作「牙」，资书作「咨」，祈，书作「祁」，末「怨」字之下，按：书阙一「咨」字。
　　君以民存亦以民亡，即荀子水能载舟，亦能覆舟之义。则上节「溺」字是本荀子为说，而「溺水」是譬意，「溺口」亦是陪意，甚彰明矣。(卷九二，页一八)
　　子曰：「下之事上也，身不正，言不信，则义不壹，行无类也。」
　　身不正，故义不壹。言不信，故行无类也。无类谓不类其信,下章多言言行,故分属之。(卷九二，页一九)
　　子曰：「言有物而行有格也，是以生则不可夺志，死则不可夺名。故君子多闻，质而守之；多志，质而亲之；精知，略而行之。君陈曰：『出入自尔师虞，庶言同。』诗云：『淑人君子，其仪一也。』」
　　「多闻」一段仿论语「盖有不知而作之者」章为说。「多闻，质而守之」，多闻择其善者而从之也。「多志，质而亲之」，多见而识之也。「精知，略而行之」，则非不知而作之者矣。(卷九二，页一九)
　　子曰：「唯君子能好其正，小人毒其正。故君子之朋友有乡，其恶有方。是故迩者不惑，而远者不疑也。诗云『君子好仇』。」
　　此言君子择交之道。(卷九二，页二一)
　　子曰：「轻绝贫贱，而重绝富贵，则好贤不坚，而恶恶不着也。人虽曰不利，吾不信也。诗云：『朋友攸摄，摄以威仪。』」
　　此言君子择交之道。(卷九二，页二一)
　　子曰：「私惠不归德，君子不自皋焉。诗云：『人之好我，示我周行。』」
　　私惠不归德，谓但以私惠及贤，而不归诚于其德，是徒悦贤而不能举，子思所谓「以犬马畜伋」是也，故君子不自皋焉。郑氏谓「亵渎邪辟之物，是为不归于德」，甚迂，乃诸家从之。或云不归本于道德，或云不合于道德之公，皆牵强添设，不协文理。(卷九二，页二二)
　　子曰：「苟有车，必见其轼；苟有衣，必见其敝；人苟或言之，必闻其声；苟或行之，必见其成。葛覃曰『服之无射』。」
　　「苟有车，必见其轼」，言有于此，必彰于彼也。「苟有衣，必见其敝」，言有其始，必要其终也。人言必闻其声，犹车必见其轼也；人行必见其成，犹衣必见其敝也，以着言易不可轻发，行难必当有终也。注疏谓人之言行必慎其终，未免不包有车见轼之喻。宋儒以言行贵诚实为言，于有衣见敝之喻，又不协。(卷九二，页二三)
　　子曰：「言从而行之，则言不可饰也；行从而言之，则行不可饰也。故君子寡言，而行以成其信，则民不得大其美而小其恶。诗曰：『白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可为也。』小雅曰：『允矣君子，展也大成。』君奭曰：『在昔上帝，周田观文王之德，其集大命于厥躬。』」寡旧读为顾，今如字，周作割，田观作申劝，皆误。
　　寡言而行以成其信，即论语「古者言之不出，耻躬之不逮」之义。(卷九二，页二四)
　　子曰：「南人有言曰：人而无恒，不可以为卜筮。古之遗言与？龟筮犹不能知也，而况于人乎!诗云：『我龟既厌，不我告犹。』兑命曰：『爵无及恶德，民立而正事。』『纯而祭祀，是为不敬。事烦则乱，事神则难。』易曰：『不恒其德，或承之羞。恒其德侦，妇人吉，夫子凶。』」
　　此本论语而变其说，以「不可以作巫医」为不可以为卜筮，盖因论语下有不占之文，而遂牵合为不可为卜筮也。复误解「不占」之义，谓无恒者于龟筮犹不能知之，以占卜筮而况于人乎？此言本欠达，所以注疏诸家又皆误解为：龟筮犹不能知无恒之人，若然则龟筮仅能知君子，不能知小人，何以为神物？而卜筮亦仅君子用之，小人不用矣，益不可通。马彦醇因此并谓论语「不可作巫医」亦是谓：巫医不能治无恒之人，若然，君子多在世，小人多不在世矣，更足拊掌。篇中所引逸书之辞，说俱见古文尚书。(卷九二，页二六)
　　奔丧
　　郑氏曰：「奔丧者，实逸曲礼之正篇。」按：此篇郑以为文似仪礼，遂以为十七篇之逸，不知此文比仪礼有句调，非是一手也。丧礼此事自不可少。(卷九三，页一)
　　奔丧之礼：始闻亲丧，以哭答使者，尽哀。问故，又哭尽哀。遂行，日行百里，不以夜行，唯父母之丧，见星而行，见星而舍。若未得行，则成服而后行。过国至竟，哭尽哀而止。哭辟市朝，望其国竟哭。
　　此言奔父母丧之礼，郑氏曰：「亲父母也。虽非父母，闻丧而哭，其礼亦然。」孔氏曰：「此一节论初闻之节，五服皆然，以下别曰唯父母，则知其前兼五服也。」注疏之说滞而谬。「日行百里，不以夜行」，上文指父母之丧言，又言唯父母之丧，见星而行，见星而舍者，谓唯父母之丧虽不夜行，晨昏犹必见星为行止也，则奔他丧不夜行，且不必见星可知。不见星，则不必百里亦可知。晨昏不见星行，日不能百里。古人之文一直说去，而其中又自为转折，虽繁不乱，岂有言亲丧，又忽言五服，又言亲丧，如是之无伦次者乎？「望其国竟哭」，亦皆指奔父母之丧言，郑谓「斩衰」亦非，盖以下云「齐衰望乡而哭也」，详本文。(卷九三，页二—三)
　　奔丧者非主人，则主人为之拜宾送宾。
　　告就次，次即位也。郑氏谓「倚庐」，非。「奔丧者非主人」二句，诸本皆连下节，今依徐氏集注属上为一节，甚当。盖云「则主人为之拜宾送宾」，即承上拜宾、送宾之文为说。下「奔丧者自齐衰以下」，乃另起为一节也。「非主人」谓非嫡长主丧之人，即众主人是也。丧礼倠嫡长称主人，其余诸弟子称众主人。宾为此众主人奔丧始至而来，仍是主人拜宾送宾，众主人不敢与也。陈可大谓「非主人」为其余或亲或疏之属，甚混，郝仲舆谓期功以下之亲，徐伯鲁既知以此二句连上节，乃亦谓非父母之丧之人，皆非。如其说，下节自齐衰以下，又曰有宾则主人拜宾送宾，不为重复乎？(卷九三，页六)
　　奔丧者自齐衰以下，入门左中庭北面哭尽哀。免麻于序东，即位袒，与主人哭成踊。于又哭、三哭皆免袒，有宾则主人拜宾、送宾。丈夫妇人之待之也，皆如朝夕哭，位无变也。
　　齐衰以下，谓自齐衰不杖期以下，至大小功缌麻之亲也。郝仲舆既以「非主人」为期功以下之亲，于此无以通之，乃谓「如继父出母之类」，殊迂。观此于齐衰以下，又言「有宾则主人拜宾送宾」，则上二句属上节，为众主人可知矣。(卷九三，页七)
　　奔母之丧，西面哭尽哀，括发袒，降堂东即位，西乡哭，成踊。袭免绖于序东，拜宾送宾，皆如奔父之礼，于又哭不括发。
　　丧服小记「奔母丧不括发」与此异。(卷九三，页八)
　　妇人奔丧，升自东阶，殡东西面坐，哭尽哀。东髽，即位，与主人拾踊。
　　「升自东阶」别于男子也，郑氏谓「东面之阶」，非是。其谓东面之阶者，据杂记「升自侧阶」之文，不知彼以主君在阼，故言妇人升自侧阶，此处所言，岂得附合之。东髽，郑氏曰：「髽于东序，不髽于房，变于在室者也。」陆农师曰：「不言髽于某所，以关贵贱。按：士丧礼妇人髽于室，而丧大记曰妇人髽带麻于房中，郑氏谓盖诸侯之礼，然则房中盖东房也，于室亦室之东。」愚按：陆谓士礼于室东，诸候礼于东房，此言其常也。郑谓东序，变于在室，上男子袭绖于序东，免麻子序东。当以郑说为优。与主人拾踊，郑氏曰「宾客之位」，陆农师曰「外女子也」，陆说更明。(卷九三，页八)
　　奔丧者不及殡，先之墓，北面坐坐，哭尽哀。主人之待之也，即位于墓左，妇人墓右，成踊，尽哀，括发，东即主人位，绖绞带，哭成踊，拜宾，反位，成踊，相者告事毕。
　　此明父母葬后，嫡子奔丧之礼。注疏曰：「此奔丧者身是嫡子，故经云「拜宾反位成踊」，若非嫡子，则不得拜宾也。主人之待之，谓在家者也。」此说是。盖主丧之人谓之主人，在家之人亦可谓之主人，下「东即主人位」，此主人乃指主丧之人，二主人不可油。陆农师谓此言众主人奔丧，主人之待之也，正言主人，反以郑在家之说为误，非也。且下东即主人位，此主人益说不去矣。按：上言嫡子奔丧，次言自齐衰以下奔丧；此言嫡子不及殡，下亦言齐衰以下不及殡，章法井然。若众主人奔丧与不及殡，自同嫡子可知，故不复另说，所异者唯主人为之拜宾送宾一事，上节所以特明之耳。(卷九三，页一○)
　　遂冠，归，入门左，北面哭尽哀，括发，袒，成踊，东即位，拜宾，成踊。宾出，主人拜送。有宾后至者，则拜之、成踊，送宾如初。众主人兄弟皆出门，出门哭止，相者告就次。于又哭，括发，成踊。于三哭，犹括发，成踊。三日成服，于五哭，相者告事毕。
　　丧服小记云「三日而五哭袒」，注疏云五哭者，初至哭，与明日又明日之朝夕而五也。三袒者，初至袒，与明日又明日之朝而三也。此篇上节云于又哭，括发，袒，成踊。于三哭，犹括发，袒，成踊。两成踊上应有「袒」字，文不备耳，说见下。「三日成服，于五哭」，注疏云初至为一哭，明日为二哭，又明日为三哭，又明日成服之日为四哭，又明日为五哭，不数夕哭。按：此节之说成服前三哭皆在朝，括发袒成踊，余二哭则否，即小记所谓「三袒」也，惟较小记多二日哭，与之异。但小记何以不连言成服之哭，此节何以连言成服后之哭，殊不可晓。大抵三哭、五哭之文，本文不甚为典要，言三哭，则此后成服尚有哭；言五哭，则此后朝夕尚有哭，或举其重者为言则可耳。陆农师解此节「五哭」，不数初至之哭，为成服前两日朝夕哭，成服之朝又一哭，不知此篇之文皆以「于又哭」为起，是明以「初至之哭」为一哭矣。陆说背戾本文，非也。按：上第二节至于家，入门曰括发袒成踊，犹括发袒成踊，此为父袒也。第三节奔丧者自「齐衰以下」曰于又哭、三哭皆免袒，此为他丧亦袒也。故下节齐衰以下不及殡，亦曰免袒，成踊，犹免袒成踊，所以应第三节也。此节奔丧者不及殡，亦当曰括发袒成踊，犹括发袒成踊以应第二节文。今少二「袒」字，此是文略不详，或失记耳，不必油。郑氏因此节无袒字，遂谓下节二袒字衍，不知不独应上第二节应有袒，且他丧亦袒，父丧反不袒乎？若谓下节袒字衍，则第三节袒字何不亦云衍乎？故与其谓下节为衍，曷若谓此为略之为当也。(卷九三，页一○—一二)
　　为母所以异于父者，壹括发，其余免以终事，他如奔父之礼。
　　「为母，所以异于父」一段，承上不及殡言，共为一节。郑氏曰「明及殡、不及殡，其异者同」，非也。上奔母之丧节，此是及殡者已言又哭，不括发矣。(卷九三，页一二)
　　闻丧不得奔丧，哭尽哀，问故，又哭尽哀。乃为位，括发，袒，成踊，袭绖绞带即位，拜宾反位成踊。宾出，主人拜送于门外，反位。若有宾后至者，拜之成踊，送宾如初。于又哭，括发，袒，成踊；于三哭，犹括发，袒，成踊，三日成服，于五哭，拜宾送宾如初。
　　按：此言「五哭」亦同上文。郑氏曰：「言五哭者，以近公事，五日哀杀，亦可以止。」此附会之说也。(卷九三，页一五)
　　若除丧而后归，则之墓，哭，成踊，束括发袒绖，拜宾，成踊，送宾反位，又哭尽哀，遂除，于家不哭。主人之待之也，无变于服，与之哭，不踊。
　　闻亲丧，公事私事俱可已，奚有不得奔丧者？若谓除丧后归，益非教孝之义矣。记者此两段文得毋过于周详乎？郑氏以「遂除」句绝，谓「除于墓」，是，然云「于家不哭」，则匪人情。(卷九三，页一六)
　　若所为位家远，则成服而往。
　　设吊者之位，与己之哭泣行礼之次，皆谓之「位」。凡闻丧为位者，惟父母之丧不待为位哭，齐衰以下之丧即位哭，行礼如此。三日五哭，初闻丧哭，明日又明日朝夕哭也。陆农师曰「言卒丧轻故也」，郝仲舆曰：「三日不俟成服，五哭终者，哀杀于亲丧。」愚按：不止此二义，前文五哭三袒，此不言袒，亦是杀于亲丧，盖惟初闻丧一袒也。郑氏曰：「不五朝哭而数朝夕备五哭而止，亦为急奔丧。」按：下记五哭三袒，亦以三袒不同于此耳。若止论「三日五哭」，则小记亦岂为急奔耶？郑之附会皆此类也。(卷九三，页一八—一九)
　　齐衰，望乡而哭；大功，望门而哭；小功，至门而哭；缌麻，即位而哭。
　　上章云「望其国竟哭」，总言父母也。此云「齐衰」，亦总言父母也。盖先时皆不分斩齐，如论语「子见齐衰者」、孟子「齐疏之服」是也。此篇不见斩衰孛，惟言齐衰以下，及此节首言齐衰，皆据古义而言也。其云望乡而哭，与望其国竟哭不同者，又必别一说而引之于此耳，不必附会为说也。又杂记云「大功见乡而哭」与此亦不同，说见杂记。(卷九三，页二一)
　　哭父之党于庙，母妻之党于寝，师于庙门外，朋友于寝门外，所识于野张帷。或曰：母之党于庙。
　　檀弓云「兄弟，吾哭诸庙。父之友，吾哭诸庙门之外。师，吾哭诸寝。朋友，吾哭诸寝门之外。所知，吾哭诸野。」此文「于寝」，易师而言母妻之党「于庙门外」，易父之友而言师较长者，必在后之人取前说而正之也。郑孔以彼为「异代礼」，非矣。惟「所识于野」增张帷之说，益迂。又檀弓云：「有殡，闻远兄弟之丧，哭于侧室，若无殡则在寝。」此文于庙之说亦较长。郑氏谓党为「族类无服者」，亦非。此一节不涉奔丧之事。(卷九三，页二二)
　　与诸侯为兄弟，亦为位而哭。凡为位者壹袒。
　　按：王制天子至士庶殡葬日数，有七五三之分，杂记公大夫士踊数，亦有七五三之分，此言哭天子诸侯卿大夫日数，亦如此分，正是一类语。郑氏谓臣哭君，「尊卑日数之差」，是也。观下接「大夫哭诸侯」可见。陆农师谓「哭亲之数」，非也。「与侯兄弟」，谓同姓之卿大夫仕于他国者。(卷九三，页二四)
　　所识者吊，先哭于家而后之墓，皆为之成踊，从主人北面而踊。
　　小记云：「所知之丧，则哭于宫，而后之墓。」此与同。从主人北面而踊，不拾可知。(卷九三，页二五)
　　凡丧，父在，父为主；父没，兄弟同居，各主其丧。亲同，长者主之；不同，亲者主之。
　　「父在父为主」，如子有妻子之丧，则父为主。父没，兄弟虽同居，兄不主弟之妻，子之妻自主之，可也。然父母虽没，若亲同，亦长者主之，如兄弟之亲同，凡丧必推长者为主是也。惟亲不同，乃亲者主之，如兄公与弟妻之亲不同，则任夫之亲者主之，伯叔与侄之亲不同，则任亲父之亲者主之是也，如此解则上下之呼应相通。郑氏谓亲同长者主之为「昆弟之丧，宗子主之」，是已。谓不同亲者主之，为「从父昆弟之丧」，既谓昆弟之丧，长子主之，则从父昆弟之丧自不得与，何必又申之乎？此节亦不涉奔丧之事，观上「凡丧」二字可见。郝仲舆必以为丧主人不在之礼，其说曰：「妻子之丧，父在则父为主。按：妻子之丧，父在应得为主，不因其子之出也。」不可通。(卷九三，页二六)
　　闻远兄弟之丧，既除丧而后闻丧，免袒，成踊，拜宾则尚左手。无服而为位者，唯嫂、叔及妇人降而无服者麻。
　　檀弓云「子思之哭嫂也，为位。」此与同。(卷九三，页二七)
　　问丧
　　问丧者取后「或问」名篇，方性夫谓邻里为之糜粥以饮食之，即「邻里问之之事」，曲说非理。此篇言丧只重一「哀」字，与「丧，与其易也，宁戚」、「丧及，致乎哀而止」同义，不悖圣贤之旨。(卷九四，页一)
　　亲始死，鸡斯徒跣，扱上？，交手哭。恻怛之心，痛疾之意，伤肾干肝焦肺，水浆不入口，三日不举火，故邻里为之糜粥以饮食之。夫恼哀在中，故形变于外也，痛疾在心，故口不甘味，身不安美也。
　　按：素问云「藏精于肾，恐则精郄」，故此为伤肾。又云「肝主身之筋膜，肝热则筋膜干」，故此为干肝。又云「有所亡失，所求不得，则发肺鸣，鸣则肺热叶焦」，故此为焦肺。用字实有证。陆农师曰：「伤，伤而已，干为甚。干，犹可也，焦又甚。」失其义矣。「邻里为之糜粥以饮食之」，即承上「不举火三日」言，三日不举火，言其经邻里劝助饮食。言其权劝助者，邻里之义，食不食在己，固不相妨也。孔氏虑其与「三日不食」之义相妨，故又指为「旁亲以下」，如其说，全与上文不接矣。且期功之丧三不食、再不食而已，乃动烦邻里为糜粥，岂近人情？甚矣!孔说之固也。(卷九四，页一—二)
　　三日而敛，在床曰尸，在棺曰柩，动尸举柩，哭踊无数。恻怛之心，痛疾之意，恼哀志懑气盛，故袒而踊之，所以动体、安心、下气也。妇人不宜袒，故发胸、击心、爵踊，殷殷田田，如坏墙然，恼哀痛疾之至也。故曰「辟踊哭泣，哀以送之，送形而往，迎精而反」也。其往送也，望望然、汲汲然如有追而弗及也。其反哭也，皇皇然若有求而弗得也。故其往送也如慕，其反也如疑。求而无所得之也，入门而勿见也，上堂又勿见也，入室又勿见也，亡矣！丧矣!不可复见已矣!故哭泣辟踊，尽哀而止矣。心怅焉，怆焉，惚焉，忾焉，心绝志恼而己矣。
　　「安心下气」，应「志懑气盛」，「袒」、「踊」则志之愤懑者藉以舒，故曰「安心」，气之盈塞者藉以达，故曰「下气」，皆情之自然，与势之不得不然者。此最善体贴以为言也，而其痛深处亦正在此。不知者认「安」下为「善」字而疑之，故郝仲舆以记文为迂，而吴幼清解「安心」为「安静其心」也。上言男袒，此言妇人不宜袒，而其哀则一「发胸击心爵踊，殷殷田田，如坏墙然，恼哀痛疾之至也，故曰辟踊哭泣，哀以送之」，此言送葬反哭之义。「精」即易传所谓精气为物之精，若有物焉，故曰「迎」，以孝子之情言，于理固无碍。(卷九四，页四—五)
　　祭之宗庙，以鬼享之，徼幸复反也。成圹而归，不敢入处室，居于倚卢，哀亲之在外也。寝苫枕块，哀亲之在土也。故哭泣无时，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之实也。
　　此言虞祭至终丧之义。(卷九四，页五)
　　或问曰：「免者以何为也？」曰：「不冠者之所服也。礼曰：『童子不缌，唯当室缌。』缌者其免也，当室则免而杖矣。」
　　言「免」为不冠者之所服，人遇凶礼，不冠则加免，免所以代冠也。然则亦有未冠而免者，童子是也。礼曰：「童子不缌，惟当室缌」，凡缌者必免，苟童子当室则免而且杖矣。解者多不甚楚，故详之。本是言「免」，末增出「杖」字，又起下文杖之意，妙义环生。(卷九四，页八)
　　或问曰：「杖者何也？」曰：「竹、桐一也。故为父苴杖，苴杖，竹也；为母却杖，削杖，桐也。」或问曰：「杖者以何为也？」曰：「孝子丧亲，哭泣无数，服勤三年，身病体羸，以杖扶病也。则父在不敢杖矣，尊者在故也；堂上不杖，辟尊者之处也；堂上不趋，示不遽也。此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。
　　言丧，以哀为主。哀从人情，而出于天地，皆无与也，可谓真实切至之言。(卷九四，页一○)
　　服问
　　按：篇名服问，以其首「首」字，原误作「有」，今径改。章引传文四句作问，而答之以其义，故名服问，不必文中定露问也。说者谓本有问辞，记者但记其所答之辞，不复记其所问，殊无谓。此篇周详精确，多搜括零星事义，为丧服礼文之所末备者，诚可尚也。且说典制之文，而能绝去皮腐，姿致横生，亦是周秦妙笔，恨其不能多耳。(卷九四，页一○—一一)
　　传曰：有从轻而重，公子之妻为其皇姑。有从重而轻，为妻之父母。有从无服而有服，公子之妻为公子之外兄弟。有从有服而无服，公子为其妻之父母。
　　此所谓传，盖古书旧文，如后人亦称经书为传，不必定是传也。若谓此文为大传所有，即是大传，下节非大传所有，而称传则如何？公子之外兄弟，谓母舅之子及从母之子也，此等皆称外兄弟，其服相为缌。丧服记云「夫之所为兄弟服，妻皆降一等」，故夫与母舅之子及从母之子为外兄弟，皆服缌，妻则无服。今公子被厌，不服己母之外家而妻为之服缌，是从无服而有服也。郑氏直谓外弟为「公子之外祖父母，从母」，谬。郝仲舆谓即「公子妻之兄弟，不言兄弟而言公子者，从夫也」，改易本文之称，亦谬。(卷九四，页一一—一二)
　　传曰：母出，则为继母之党服；母死，则为其母之党服。为其母之党服，则不为继母之党服。
　　「母死」与「其母」，皆指亲母，注疏是。陈可大谓「母死」为继母，「其母」为出母，谬。礼为出母齐衰杖期，而为父后者无服，必不尚为其党可知，不因厌于继母也。若因继母死，遂为出母之党，不为继母之党服，是知有母而不知有父矣。因思记中每有可为两解之文，惟取一解之合理者可也。然于此正见古人立言之妙，大扺其文不为径露，多委婉含蓄故也。若一见众口佥同，则无他解者，其理虽正，而其文则索然寡味矣。此段句法亦蝉联摇曳。(卷九四，页一三—一四)
　　三年之丧既练矣，有期之丧既葬矣，则带其故葛带，绖期之绖，服其功衰。有大功之丧，亦如之。小功，无变也。
　　「有大功之丧，亦如之」，注疏亦谓带其葛带，绖期之绖，若是，则兼父练、母葬言。然不若单承父练言语意为协。谓三年丧，练后遇大功之丧，始死亦麻，既葬带其故葛带，而绖大功之葛绖，服其功衰，故曰「亦如之也」。(卷九四，页一七)
　　麻之有本者，变三年之葛。
　　承上「三年练后，遇大功以上之丧」言也。大功以上之丧，始死，其要绖之麻不断本，得易三年之葛带，盖麻之有本，重于三年之葛故也。若葬后，则仍带其故葛带矣。郝仲舆曰：「丧服小记云『斩衰之葛与齐衰之麻同，齐衰之葛与大功之麻同，皆兼服之』，即此也。」按：郝引彼证此，皆误。(卷九四，页一八)
　　既练，遇麻断本者，于免绖之，既绖去经。每可以绖必绖，既绖，则去之。
　　又承上言三年练后，遇大功以上之丧。麻有本者，既变三年之葛带矣，则小功以下麻断本者，情轻无变三年之葛带可知。然亦有变者，首绖是也。盖以练无首绖，惟有冠。「于免绖之」者于初丧当免，加小功之麻绖，此谓殓时也。「既免去经」者，谓殓毕也。「每可以绖必绖」者，谓殡葬时也。「既绖，则去之」者，谓殡葬毕也。凡去绖之后皆仍服三年练冠，故下节又以「小功不易丧之练冠」明之。既练，遇麻断本，据义尚当云既练，遇小功之丧耳。今以麻断本代小功之丧，既使文不平衍，又兼小功之丧麻断本，又对映大功之丧麻有本，殊妙。于免绖之以下，句法层迭，音节历落，亦可玩。(卷九四，页一九)
　　小功不易丧之练冠，如免，则绖其缌小功之绖，因其初葛带。缌之麻不变小功之葛，小功之麻不变大功之葛，以有本为税。
　　又承上，恐人以练冠为可易，故申明之。「小功不易丧之练冠」，申明上「既免去绖」、「既绖则去之」之义也。「如免，则绖其缌小功之绖」，申明上「于免绖之」、「每可以绖必绖」之义也。兼言缌者，恐人以免绖不及缌故也。小功不易丧之练冠，则大功可易矣。杂记云：「有三年之练冠，则以大功之麻易之。」是也。此言首绖也，「因其初葛带」者，前以期初丧用麻变葛，既葬还旧葛，故曰故。此小功以下，初丧，亦不变葛，故曰初。上言小功变，正指此，何也？缌之麻不变小功之葛，小功之麻不变大功之葛，况三年乎？此以麻之无本，故与葛同。若大功之麻得变三年之葛，则以有本者重于葛，乃为之税葛耳，此言要绖也。税音脱，即孟子「不税冕而行」之税，下卒哭之税，及税齐衰皆同，郑氏谓「易」，方性夫谓「息」，皆非。(卷九四，页二○)
　　殇：长、中，变三年之葛。终殇之月算，而反三年之葛。是非重麻，为其无卒哭之税。下殇则否。
　　又承上言缌小功不得变三年之葛，而亦有得变者，殇长、中是也。殇长、中本服大功，降而为小功男暨妇长殇。、缌妇中殇。，于是以殇服麻绖带，变三年之葛。终此小功缌月算，然后乃反三年之葛。夫麻以有本为重，方得易葛。此无本得易葛者，是非重此无本之麻，乃为降服小功缌无卒哭脱麻之礼，故以麻终月数也。若大功下殇降服缌麻，虽亦无卒哭之税，然情轻则否。降服缌与成人小功以下等，则又以麻之无本而不变。所谓「小功无变」者也。以上四节会合诸解而折中以鄙意似较明，于此见古人言礼委曲周详，妙义如环岂，后人所能及。(卷九四，页二一)
　　君为天子三年，夫人如外宗之为君也。世子不为天子服。
　　据义当云「君为天子三年，夫人期耳」，乃取诸侯外宗之妇为君之礼，比夫人为天子之礼，而曰「夫人如外宗「外」字下原敓「宗」字，之补。之为君也」。古人说礼说服制，必不欲为板腐如此，所以其文千载如新，使后人为之，甫出数语，便已陈烂矣。君为天子三年，孔氏谓此丧服正文为「丧夫人如外宗之为君」起文，不知此兼为「世子不为天子服」起文也。郝仲舆曰：「世子不为天子服，此礼近迂。大夫之适子为君服如士，安得诸侯世子于天子独无服乎？」愚按：世子若为天子服亦斩，则是有二君矣，非大夫之适子可比也。记文此句大义森然，直发诸丧礼所未发，郝妄驳之，不可不辨。(卷九四，页二三)
　　君所主：夫人妻，大人，适妇。
　　「夫人妻」即诸侯夫人。云「夫人、妻」者言之法，盖夫人主他人言，妻主君言。若单言夫人，则与下子与妇不类，若单言妻，非记者所宜称，故曰夫人、妻。诸儒皆不喻，郑氏谓言妻「见大夫以下亦为此三人为丧主」，夫大夫以下三人为丧主何必见乎？陈可大谓「夫人者，君之适妻」，陆农师谓曲礼云「公候有夫人，有世妇，有妻，有妾」。皆非。(卷九四，页二四)
　　大夫之适子为君、夫人、大子，如士服。
　　此因世子不为天子服，恐大夫之适子亦不为君服，故特明之。郑氏曰：「大夫不世，子不嫌也。」此说亦未然，大夫固不世，即大夫亦不嫌，唯为君乃嫌耳。(卷九四，页二四)
　　君之母，非夫人，则群臣无服。唯近臣及仆骖参乘从服，唯君所服，服也。
　　古最严嫡、妾之辨，如公子为其母练冠麻衣縓缘，庶子为后「后」字下，原误衍「母」字，今删。为其母缌。及于后代，法制弥宽，庶于皆得为其母三年矣。此节之义，注疏引春秋「夫人风氏薨」，主谷梁「子爵于母」「以妾为妻」之辨，而以左氏「子以母贵」、公羊「其母得夫人」之说为非。然由后世观之，则左氏、公羊之说，岂尝非耶？唯君所服，服也，说近习，便觉？媚。(卷九四，页二五)
　　公为卿大夫锡衰以居，出亦如之，当事则弁绖。大夫相为亦然。为其妻，往则服之，出则否。
　　「大夫「大夫」二字，原误作「夫人」，今径改。相为亦然」，与杂记「大夫哭大夫，弁绖，与殡，亦弁绖」同。朱仲晦曰：「古人君臣之际，如君临臣丧，坐当抚心，要绖而踊。今日之事，至于死生之际，恝然不相关，不啻如路人，所谓君臣之义安在？祖宗时于旧执政亦尝亲临，渡江以来，一向废此。只秦桧之死，高宗临之，后来不复举。古之君臣，所以做得成，缘是亲爱一体。」卫氏集说载此条。愚按：此言为失，后世礼每事多不如古，不独此一事也。仪礼、礼记之言，周世多同姓为大臣，春秋时诸候之卿大夫亦然，故容有此隆礼，若？以此这后世人主，亦恐未当。且臣为君斩衰三年，不知后世为臣者能尽行否？亦曾反身而思之乎？又此说不形于章奏，而私存简册，以彰其时君上之失，亦非贤者所为也。(卷九四，页二七)
　　凡见人无免绖，虽朝于君无免绖。唯公门有税齐衰。传曰：「君子不夺人之丧，亦不可夺丧也。」
　　此「税」字是「脱」字，郑氏此处以为犹「免」，前又以为犹「变」，何也？于绖言免，于齐衰言脱，用字自有义，不得以脱为免，以免为脱也。传语甚妙，如此则见夺丧之事，使之者与为之者皆非矣。(卷九四，页二七)
　　传曰：「罪多而刑五，丧多而服五，上附下附列也。」
　　人遭大丧如获大罪，遭小丧如获小罪，故称棘人、称戮民。凡衣冠、饮食、居处、貌言一切示异，不得齿于平人之列，此以「罪」对「服」言，深得圣人制服之精意，而数亦适合，故于篇终言之。解者但以墨、劓、剕、宫、大辟之五者，合斩齐衰、大小功、缌之五者，犹未梦见作者之意也。「列」，注疏读如字，谓等比，是也。释文云：列，徐音例，本亦作例。愚按：古无例字，后以列加人旁作例。(卷九四，页二九)
　　间传
　　间字未详，郑氏谓：丧服之间轻重所宜，以间为「平声」。吴幼清谓：当读如间厕之间，仪礼丧服正经自有正传，此篇非正传，而厕于丧服之正传，以间字为「去声」。郑说犹近之，吴说其凿。篇中言哀之发于容体、声音、言语、饮食、居处，凡五段，其格制虽本于荀子礼论，而辨别丧服伦等，细密周详，较荀本但以吉凶忧愉分别为说者，不殊霄壤，于此见古人亦脱胎旧文，其妙如此。此篇立说较丧服传、杂记、丧大记诸篇为严，立训垂致，宁严毋宽，君子有取焉。今于下文诸篇细为较论，以见异同，学者详之。(卷九五，页一)
　　斩衰何以服苴？苴，恶貌也，所以首其内而见诸外也。斩衰貌若苴，齐衰若枲，大功貌若止，小功缌麻容貌可也。此哀之发于容体者也。
　　首，犹先也。若苴与若枲为一类，若止与容貌为一类。若止谓不为容，若休止之状。小功缌则容貌可也。(卷九五，页三)
　　斩衰之哭，若往而不反；齐衰之哭，若往而反；大功之哭，三曲而偯；小功缌麻，哀容也。此哀之发于声音者也。
　　「偯」，郑氏谓「声余从容」，是。陈可大谓「余声之委曲」，仍粘带上三曲为说，非也。哀容谓哭时但为哀容可也，正对映上容貌字，彼言平时，此言当礼节时也。孔氏谓「哀声从容」，以容貌之容为从容之容，即用郑解偯字之说，非也。观此文「往而不反」、「而反」为一类，「三曲而偯」、「哀容」为一类，则上节「若止」与「容貌」为一类可知矣。按：上两节所言容体声音，此亦据行文写意法如此，不必油。父母之丧，其容与声果有别乎？三曲而偯，岂必真有曲折之数所可法者耶？(卷九五，页四)
　　斩衰，唯而不对；齐衰，对而不言；大功，言而不议；小功缌麻，议而不及乐。此哀之发于言语者也。
　　杂记下云：「三年之丧，言而不语，对而不问。」此以杂记之对为斩衰不对，惟可以「唯」，以杂记之言为齐衰不言，惟可以「对」，较杂记为严且有分别。作此篇者必在杂记后，何以知之？以杂记不分斩齐，而此分之，且其说较严也。孔氏谓杂记之对，对有服之亲；间传之对，对疏远宾客。杂记之言，言己事；间传之言，言他事。皆武断曲说。或谓：间传为人君丧礼，杂记为士大夫丧礼者，尤谬。大抵古人立说各有其义，后人岂可妄为附会而同之？且此两篇所记言语之节，亦类写意法，亲丧固所自尽，第存其训说，任人择用可矣，非必如衣服饮食之不可稍有踰越也。解者油之，便失。(卷九五，页四—五)
　　斩衰，三日不食；齐衰，二日不食；大功，三不食；小功缌麻，再不食；士与敛焉，则壹不食。故父母之丧，既殡食粥，朝一溢米，莫一溢米；齐衰之丧，疏食水饮，不食菜果；大功之丧，不食酰酱；小功缌麻，不饮醴酒。此哀之发于饮食者也。
　　丧大记云「期之丧三不食，五月三月之丧壹不食，再不食，可也。」丧大记言「期」，此「齐衰」，承「斩衰」而言，则是为母也，自应不同。惟丧大记谓小功再不食，缌麻壹不食，此谓缌麻亦再不食，较严。士与敛焉则壹不食，是插叙法，易丧大记之「缌麻壹不食」者而别以「士与敛」补之，妙绝。(卷九五，页五—六)
　　父母之丧，既虞卒哭，疏食水饮，不食菜果；期而小祥，食菜果；又期而大祥，有酰酱；中月而禫，禫而饮醴酒。始饮酒者先饮醴酒，始食肉者先食干肉。
　　丧大记云「练而食菜果，食菜以酰酱」，此云「大祥有酰酱」，较严。丧大记云「祥而食肉」，此不言食肉之期者，其在祥之后、禫之前与？他篇或谓二十五月禫，或谓二十六月禫，此言大祥中月，谓间一月，是二十七月也，亦较他篇为严而义自正，说详檀弓「孟献子禫」章。此言初丧以后饮食之节。(卷九五，页七)
　　父母之丧，居倚卢，寝苦枕块，不税绖带；齐衰之丧，居垩室，芐翦不纳；大功之丧，寝有席；小功缌麻，床可也。此哀之发于居处者也。
　　芐，尔雅说文皆谓「地黄」，则以其苗可为席也，郑氏独谓「蒲苹」，不知何据，恐亦以蒲可为席而附会耳。(卷九五，页八)
　　父母之丧，既虞卒哭，柱楣翦屏，芐翦不纳，期而小祥，居垩室，寝有席。又期而大祥，居复寝。中月而禫，禫而床。
　　丧服传云「既练，舍外寝」，此云「小祥，居垩室」；丧服传云「既虞，寝有席」，此云「小祥，寝有席」，皆较丧服传为严义自正。陆农师谓传「寝有席」为天子，此为大夫士，未然，仪礼乃大夫士礼也。此言初丧以后居处之节。(卷九五，页八—九)
　　斩衰三升；齐衰四升、五升、六升；大功七升、八升、九升；小功十升、十一升、十二升；缌麻十五升去其半，有事其缕，无事其布曰缌。此哀之发于服者也。
　　仪礼丧服记云：「衰三升，三升有半。齐衰四升，大功八升、若九升，小功十升、若十一升。」此于丧服记斩衰少「三升有半」，齐衰多「二等」，大功小功多「一等」，盖本丧服记为说而排次之，稍涉附会。郑氏以降，正义三者配合，尤非，说详丧服记。(卷九五，页一○—一一)
　　斩衰三升，既虞卒哭，受以成布六升、冠七升；为母疏衰四升，受以成布七升、冠八升。去麻服葛，葛带三重。期而小祥，练冠縓缘，要绖不除，男子除乎首，妇人除乎带。男子何为除乎首也？妇人何为除乎带也？男子重首，妇人重带，除服者先重者，易服者易轻者。又期而大祥，素缟麻衣。中月而禫，禫而纤，无所不佩。
　　按：檀弓云「练，练衣，黄里縓缘」，此云「练冠縓缘」，彼言衣，此言冠也。又縓只是一染之色，为浅赤黄色，注疏谓「浅绛色」，则是三染之纁矣。说详檀弓。所以来郝仲舆「縓缘近于列采，无乃太骤」之疑也。大祥麻衣，郑氏谓「十五升布深衣」，盖以杂记云「朝服十五升」，此大祥之祭，既着朝服，则麻衣粗细当与朝服同，是已。又曰：「谓之麻者，纯用布，无采饰。」孔氏曰：「麻亦未有采，缘哀情未忘，更反服微凶的服。」按：小祥练衣，虽縓缘仍着衰，至大祥脱衰着细麻布深衣，至禫而纤，则用帛矣。除杀之节井然，盖既脱衰着深衣，不应更有采饰，与小祥练衣之縓缘，又自不同。郑孔未悉其由，又误以縓缘为采色，故多为此迂曲之辞耳。此言初丧以后衣服之节，「易服者易轻者」，因「除服带」说出，为下文作起，至末皆明此义。(卷九五，页一三)
　　易服者何？为易轻者也。斩衰之丧，既虞卒哭，遭齐衰之丧，轻者包，重者特。既练，遭大功之丧，麻葛重。齐衰之丧，既虞卒哭，遭大功之丧，麻葛兼服之。斩衰之葛与齐衰之麻同，齐衰之葛与大功之麻同，大功之葛与小功之麻同，小功之葛与缌之麻同。麻同则兼服之，兼服之服重者则易轻者也。
　　「轻者包」，孔氏曰：「言斩衰受服之时，遭齐衰初丧，男子轻要，得着齐衰要带，而兼包斩衰之带。若妇人轻首，得着齐衰首绖，而包斩衰之绖，故曰轻者包。」此说是。「重者特」，郑氏曰：「重者宜主于尊，谓男子之绖、妇人之带，特其葛不变之也。」孔氏曰：「男重首，特皋斩衰之绖；妇人重要，特留斩衰要绖。」按：郑谓特其葛，不变，误也。男子斩衰，既虞卒哭，首易葛绖；妇人不葛带，要带仍麻，何为并言葛乎？疏又不分麻葛，亦混。盖重者、特者，男子重首，特其葛不变；妇人重要，特其麻不变也。徐伯鲁曰：「男子轻要，则系齐衰之带，而兼系斩衰之带。妇人轻首，则着齐衰之绖，而兼斩衰之绖。故云轻者包。」按：岂有男、妇系二带、着二绖之理？此说误世尤甚，不可不辨。陈可大曰：「疏『斩衰既练，男子惟有要绖，妇人惟有首绖』，是单也。今遭大功之丧，男子首空，着大功麻绖，又以大功麻带易练之葛绖，是重麻也。至大功既虞卒哭，男子带以练之故葛带，首着期之葛绖；妇人绖其练之故葛绖，着期之葛带。」又曰：「疏言『期之葛绖』『期之葛带』，谓『粗细与期同』，其实是大功葛绖葛带也。」按：谓期即大功，本孔顈达正义释郑注语，今陈氏又以之释疏语也。此是。郝仲舆曰：「斩衰及期既练，男绖女带，重者已除，独存男带女绖之葛轻者，而又遭大功不断本之麻，则首以麻易练冠，要以麻易葛带，终算还服故葛，故曰麻也，葛重也。」按：此说麻易葛带，则单指男而遗女矣。盖既云女带已除，安复有带乎？此欲与注疏立异而误者，故前列注语以见之。孔氏曰：「麻葛兼服之者，即前文轻者包、重者特之义。今齐衰既虞卒哭，遭大功之丧，易换轻者，男子则大功麻带易齐衰之葛带，其首犹齐衰葛绖，是首有葛要有麻，故云麻葛兼服之，兼服之文据男子也。妇人则首服大功之麻绖，要服齐衰之麻带，上下俱麻，不得云麻葛兼服之也。」按：注疏既谓兼服之文不包妇人，下兼服之服重者则易轻者也，又谓包男子妇人，恐记文不当若此参差。盖男子首葛要麻，固可谓之兼服，妇人要麻不易而首葛可易，则首既常服葛，今又服麻，亦可谓之兼服也，不得以辞害意义。斩衰之葛与齐衰之麻同，齐衰之葛与大功之麻同，麻同则兼服之，与丧服「服」字，原误作「记」，今径改。小记同。多大功之葛与小功之麻同，小功之葛与缌之麻同，似稍混。何则？服问云：「缌之麻不变小功之葛，小功之麻不变大功之葛。」则不为同矣。注因服问「大功之殇长、中」补其说，然本文既无明言，且殇长、中亦得变三年之葛，岂特得变大小功之葛而已耶？兼服之服重者则易轻者也，男子重首而轻要，妇人重要而轻首，轻要故易要，轻首故易首，所谓服重者，则易轻者也。前已有「易服者，何为易轻者也」一节，此又言之者，所以明兼服之义也。其所以明之者，恐人疑易服不可谓之兼服也。易则兼以麻易葛，即可谓之麻葛兼服，不必定是服麻又服葛而后谓之「兼服」也。则上节齐衰之丧既虞卒哭，遭大功之丧，麻葛兼服之者，包男、妇而言可见矣。记文正明此，注疏自不察耳。且若依注疏，但解「服重则易轻」之义，而不解「服重则易轻为兼服」之义，则是仍与上轻者包、重者特无别，不为重复乎？(卷九五，页一七—二○)
　　三年问
　　此篇撮取荀子礼论篇之文，辑礼者但见其言三年，便以为合于圣人之礼，而不知其旨之谬于圣人也，只合还荀子书为得。(卷九五，页二四)
　　创雊者其日久，痛甚者其愈迟。三年者，称情而立文，所以为至痛极也。斩衰，苴杖，居倚庐，食粥，寝苫枕块，所以为至痛饰也。
　　谓三年之丧为「称情立文」及「饰群」，皆荀学。下云「哀痛未尽，思慕未忘」，则非称情可知，又自相左也。三年之丧，二十五月而毕，即以二十五月为禫月，较二十七月少两月，此固非矣。而其所以立义尤谬。详下。后儒明知其非，必为之补救。如张子厚曰：「三年之丧，二十五月而毕，此言除之于内。」吴幼清曰：「大祥后除练服，去绖杖，则丧服毕矣。其丧服后服至二十七月禫祭毕而除者，非丧之正服。」皆曲说也。(卷九五，页二六)
　　凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不知爱其类。今是大鸟兽则失丧其群匹，越月踰时焉，则必反巡过其故乡，翔回焉，鸣号焉，蹢？焉，踟踌焉，然后乃能去之。小者至于燕雀，犹有啁？之顷焉，然后乃能去之。故有血气「气」下原误衍「者」字，今删。之属者莫知于人，故人于其亲也，至死不穷。
　　此篇仅此一段之文稍有致，然总无关于大道也。(卷九五，页二八)
　　将由夫患邪淫之人与？则彼朝死夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎？
　　「患」字荀本作「愚陋」二字，「从」，荀本作「纵」。(卷九五，页二九)
　　将由夫修饰之君子与？则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王焉焉为之立中、制节，壹使足以成文理，则释之矣。
　　其谓人天性之厚为修饰，谓先王制丧礼为成文理，皆荀学。(卷九五，页二九)
　　然则何以至期也？曰：至亲以期断。是何也？曰：天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也。然则何以三年也？曰：加隆焉尔也。焉使倍之，故再期也。
　　言有泛视之初，若平平群然忽过，苟一经深思，则有大谬于圣人而不可训者，如此文是也。何以见之？自圣心制为三年之丧，迄乎周衰废，风俗日偷，故宰我有期久之问。驯至滕鲁莫行，齐宣欲短。一时风尚比比而然，不有孔孟圣贤申揭三年大义，以之通晓愚聋，将滔滔者靡所止矣。荀况师老氏之学，踵战国之风，阳假孔子以召号学徒，而其书谓性恶，谓礼矫，则固有所不能掩也。今观其论三年之丧，意欲示不诡于圣人，乃其言曰「至亲以期断」、曰「加隆焉尔也」、「焉荀作「案」，下同。使倍之，故再期也」，此益足验其阳假孔子，而学之非出于正矣。盖父母之丧，孔孟皆言三年，其后短折为二十七月，固已悖矣。兹且无论，第当时宰我狃于薄俗，妄意为期，荀既欲发明三年之义，乃不原本孔孟而独原本于宰我「谷没谷升，钻燧改火」之说，谓至亲以期断，加之倍之为再期，则是循其流而忘其源也。然则其所谓三年者，亦不过从宰我之见勉加之，勉倍之而已矣，斯岂三年之义哉？圣人之制为三年之丧者，盖以「子生三年，然后免于父母之怀」，亦姑以是云报也，故必以三年为断，其等差则或自下推上，或自上降下，皆由亲以及疏焉。故中庸曰：「亲亲为大，亲亲之杀，礼所生也。」今不言「杀」而独言「隆」，则是由疏及亲，其义悉逆矣。如期服为祖父母、为伯叔父、为兄弟、为妻、为众子，此其大概也。如谓以祖父母之期为断耶？祖父母虽尊而恩不敌父母，故服必由亲上推递，上则递疏，递疏则递轻。今谓自上降下而反重，则是以疏者为主，而亲者失权，无是理也，此「由疏及亲」之逆乎上者也。如谓以伯叔父、兄弟、妻、子之期为断耶？伯叔父，父行也；兄弟，父母所生；妻，父母所取；子，己所生也。论其亲虽或同本，或敌体，莫非至戚。而以生我劬劳论，则欲报之德，昊天罔极，其与伯叔父、兄弟、妻、子诚不啻什伯千万，奚止倍蓗之可言乎？第以心虽无穷，分则有限，故以三年免怀之恩推之，而断以三年耳，非谓以期断也，此由疏及亲之逆乎中与下者也。如是则上下倒置，轻重平衡，彝伦攸斁，又何服制之有乎哉？丧礼之分别，一期为小祥，再期为大祥者，乃为人子衣服、饮食、寝处变除之节，所谓天地易、四时变者，此而已矣，非为一期之天地易、四时变，以是为丧服断而加之倍为「再期」也。苟以「一期」之天地易、四时变为丧服断，其去宰我之见，其间不能以寸耳。揆其立说之弊，在于主二十五月而毕之说也，何则？主二十五月毕之说，是以有以期断而倍再期之说，两期外即以二十五月为禫月，是月遂毕。有以期断而再期之说，是以虽论三年，而实昧于三年之大义矣。夫以二十五月较二十七月，所差亦仅无几，而其立说之弊至于大谬于圣人，而不可训若此，则立言固不可不慎哉!(卷九五，页三○—三二)
　　由九月以下何也？曰：焉使弗及也。
　　此一边说则是，盖以期断而及大小功缌，犹之以三年断而及期，所谓由亲及疏、由隆及杀者也。(卷九五，页三三)
　　故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆，是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由来者也。
　　此仍前说取象法则于天地人，亦无意义。凡圣人制礼，无不可谓之文，独以三年之丧为人道之至文，义偏语滞，是荀学。荀论止此。(卷九五，页三四)
　　孔子曰：「子生三年，然后免于父母之怀。」夫三年之丧，天下之达丧也。
　　此乃后人孔子之言增入之也。苟知三年免怀之义，则其言三年之丧，必不复云以期断矣。辑礼者增此作尾，不过欲其义之完善耳，不知自明者视之，其与前篇之义毫不合，判然若黑白之不相类也。予谓礼记诸篇，或首或尾，多有为庸妄人窜入者，此足为明证，学者亦可无疑于予言矣。(卷九五，页三四)
　　深衣
　　郝仲舆曰：「玉藻谓深衣以帛里布非礼，郑遂谓深衣专用布，纯采为深衣，纯布为麻衣，有表为中衣，纯素为长衣，凿说也。其实一深衣耳，布帛皆可为，有礼服则着于中，无礼服则着于外。纯采、纯素、吉凶随时而已。」按：注疏多立名色，殊属附会，郝扫而空之，极是。唯谓深衣「布帛皆可为」，非也。朝服用十五升布，深衣与朝服，其用布亦可知。且玉藻谓「深衣以帛里布非礼」，则深衣非用帛，亦可知矣。为文以言衣裳之制，古今所少，而文亦佳妙绝伦。若在后人动辄绘图，陋套可厌。夫字画以「巳三」「亥豕」便易致讹，况绘图乎？此古人所以不为也，辑礼者捃拾深衣投壶入记，虽乏精深之致，然可谓碎金苍璧也。(卷九六，页一)
　　古者深衣盖有制度，以应规、矩、绳、权、衡。短毋见肤，长毋被土，续？？边，要缝半下。
　　？，衣襟也。论语、丧大记「左？」，左传「结？」，檀弓杂记「棺？」义取象？。皆是。？在要之右旁，故下云「要缝半下」，玉藻云「？当旁」，是也。礼服：衣裳不相连，？不必接续，此言续？，是深衣之制如此，但不可详考耳。郑氏谓「？在裳旁，属连之不殊裳前后」，此本玉藻「？当旁」之文而彷佛为说者。孔氏谓？为深衣之裳，下阔上狭，□□□。孔说竟以？为「裳幅」，非也。徐伯鲁曰：「□□□□为？，此传其讹者也。孔又曰『前后左右皆有？，所续之？当身之一旁，非谓余？悉当旁』，其说尤支离。」又曰：「丧服前裳二幅，后四幅，各自为之不相连；今深衣裳一旁则连之相着，一旁则有续？掩之，与相连无异。」此虽误解？义，然谓一旁连之，一旁不连，但掩之，以其人身可着而云也。陈氏集说引杨氏说则以疏说为「乱」，而云：「深衣，裳十二幅，交裂裁之，皆名为？。所谓续？者，指在裳旁两幅言之，谓连属裳旁两幅，不殊裳之前后也。」如其说，则两旁皆连人身，何以着入？尤舛误可笑。「钩边」，郑孔谓「若今曲裾钩其边旁」，方性夫谓「裳之边曲以钩束焉」，未详孰是？方说似较胜，盖古衣裳亦有钩不独带也。杨慈湖谓其边如钩，集说引杨氏谓钩为「覆缝」。朱仲晦谓别裁白布而钩之，若今之贴边。吴幼清谓「钩缝」，徐伯鲁谓「犹今言钩针」，皆俚甚。「要缝半下」与玉藻「缝齐倍要」同义，盖缝齐倍于要，则要缝止半于下齐耳，是盖交互言之也。(卷九六，页三—五)
　　袼之高下，可以运肘，袂之长短，反诎之及肘。带，下毋厌髀，上毋厌？，当无骨者。
　　以高下言，则袼之高可以回转其肘。以长短言，则袂之长自手又反诎之，以及于肘。玉藻云「袂可以回肘」是也。陈氏集说引刘氏说，谓以人身为度，而不言尺寸者，以人身有大小长短之殊故也，此说特精。写系带处描摹极工，凡带皆当无骨。孔氏谓：此下于朝祭之带，朝祭之带则近上，故玉藻云「三分带下，绅居二焉」，是自带以下四尺五寸也。按：孔不善会玉藻文，必以尺寸为说，不知人身八尺，上三尺五寸，下四尺五寸，亦正是无骨处也。谓深衣之带稍缓于朝祭之带则有之，不可遂谓下于朝祭之带，如其说，不成朝祭之带「厌胁」、深衣之带「厌髀」乎？(卷九六，页五—六)
　　制：十有二幅，以应十有二月。袂圜以应规，曲袷如矩以应方，负绳及踝以应直，下齐如权、衡以应平。
　　十有二幅，兼衣六幅、裳六幅而言，非裳之六幅又分为六幅之谓也，前儒驳郑，是。袷，交领也。裁领用方曲尺，故曰「如矩以应方」也。(卷九六，页八)
　　故规者，行举手以为容，负绳、抱方者，以直其政，方其义也。故易曰：「坤六二之动，直以方也。」下齐如权、衡者，以安志而平心也。五法已施，故圣人服之。故规、矩取其无私，绳取其直，权、衡取其平。故先生王贵之。故可以为文，可以为武，可以槟相，可以治军旅。完且弗费，善衣之次也。
　　政、正同，摈、相即明上「为文」之义，治军旅即明上「为武」之义。曰摈相，则非主朝祭；曰治军旅，则非临战阵。推大深衣之用而不涉于虚，可谓善于立言者。(卷九六，页八—九)
　　具父母、大父母，衣纯以缋。具父母，衣纯以青。如孤子，衣纯以素。纯袂、缘、纯边，广各寸半。
　　袖口曰袂，裳下曰缘，衣旁曰边，其纯皆寸半也。(卷九六，页五—一一)
　　投壶
　　郑氏以此篇于别录属吉礼。皇氏曰：与射为类，宜属嘉礼。或云：宜属宾礼也。按：周礼五礼之说，原非确义，今观诸家于投壶一事，纷无定说，若此亦其一征矣。投壶是射之余法，盛于春秋。左传晋侯与齐侯燕投壶，此篇亦周人作。故云「奏狸首」与大射礼等，而后载鲁薛之令与其鼓谱也。独详鲁薛，疑鲁士为之。其文类仪礼叙法，然更简约，且饶古趣，记中小品也。(卷九六，页一二—一三)
　　投壶之礼：主人奉矢，司射奉中，使人执壶。主文请曰：「某有枉矢、哨壶，请以乐宾。」宾曰：「子有旨酒、嘉肴，某既赐矣，又重以乐，敢辞。」主人曰：「枉矢、哨壶不足辞也，敢固以请。」宾曰：「某既赐矣，又重以乐，敢固辞。」主人曰：「枉矢、哨壶不足辞也，敢固以请。」宾曰：「某固辞不得命，敢不敬从。」
　　「枉」「哨」，郑氏谓：不正貌，皆非也。矢宜直，枉者不直，非不正也。哨，说文：「口不容也。」谦言壶口小，不能容矢之意，若谓壶不正，壶乃致金所成，安有不正者，何必为之谦乎？诸家因以为口不正，皆踵郑之误而附会其说也。大戴记「哨」作「峭」，非。「乐宾」，音洛。「以乐」，音岳。投壶有弦歌击鼓，故各以其重者言之。(卷九六，页一三—一四)
　　宾再拜受，主人般还，曰：「辟。」主人阼阶上拜送，宾般还，曰：「辟。」已拜，受矢，进即两楹间，退反位，揖宾就筵。
　　拜受，受命也。拜送，送矢也。「曰辟」，赞者告主人及宾之辞也。(卷九六，页一四)
　　司射进度壶，间以二矢半，反位，设中，东面，执八算兴。请宾曰：「顺投为入，比投不释，胜饮不胜者。正爵既行，请为胜者立马，一马从二马。三马既立，请庆多马。」请主人亦如之。
　　言八算以见八矢，宾主各四矢也。顺投，自然而投。比投，比方而投。比投则可为弊，故不释，顺投则释可知，比投则不为入可知。互见妙。马即算，记入曰算，记胜之算曰马。(卷九六，页一五)
　　命弦者曰：「请奏狸首，间若一。」大师曰：「诺。」
　　仪礼大射奏狸首，此亦同，盖皆诸侯而言也。「狸首」即狸首之诗，曰：「狸首之班然，执女手之卷然。」间间歌，一歌一奏也。闲若一，陆农师谓「或间亦或一」，是也。(卷九六，页一七)
　　左右告矢具，请拾投。有入者，则司射坐而释一算焉。宾党于右，主党于左。拾，音涉。
　　「宾党于右，主党于左」，则司射在中，宾党胜，释于右；主党胜，释于左，可知。(卷九六，页一七)
　　卒投，司射执算曰：「左右卒投，请数。」二算为纯，一纯以取，一算为奇。遂以奇算告，曰：「某贤于某若干纯。」奇则曰「奇」，钧则曰「左右钧。」
　　「一纯以取」，每一纯则别而取之。遂以奇算告，如九算则曰九奇，不论四纯而一奇也。此比大射乡射礼之文皆简，而增「遂以奇算告」一句，此一句承「一算为奇」来。曰「某贤」以下其义另起，统言告纯奇钧之辞也。(卷九六，页一八)
　　命酌，曰：「请行觞。」酌者曰：「诺。」当饮者皆跪，奉觞曰：「赐灌。」胜者跪曰：「敬养。」
　　「敬养」，尽礼之辞。孔氏谓「敬以此觞而养不能」，其辞不当倨傲若此。(卷九六，页一九)
　　正爵既行，请立马，马各直其算。一马从二马，以庆。庆礼曰：「三马既备，请庆多马。」宾主皆曰：「诺。」正爵既行，请彻马。
　　前卒投，谓一番毕也。此立马，谓通计三番毕也。(卷九六，页一九)
　　鲁令弟子辞曰：「毋幠，毋敖，毋偝立，毋踰言。偝立、踰言有常爵。」薛令弟子辞曰：「毋幠，毋敖，毋偝立，毋踰言。若是者浮。」司射、庭长及冠士立者皆属宾党，乐人及使者、童子皆属主党。幠，慢意，注疏谓「亦傲也」，非。郝仲舆谓作呼戒呼号也，似武断，且与「踰言」意亦复。古人记文字，或断或连，初不整齐，正以错落见妙。郑氏以此节移置于「薛令弟子」之下，不必从。(卷九六，页二○)
　　鼓：○□○○□□○□○○□。半，○□○□○○○□□○□。○鲁鼓：○□○○○□□○□○○□□○□○○□□○。半，○□○○○□□。○薛鼓：取半以下为投壶礼，尽用之为射礼。
　　郑氏以此射礼为燕礼，非也。此所谓射，即通大射、乡射以言之。大射、乡射，既皆歌诗，自皆击鼓，又篇中多同大射乡射礼文，何独此射谓燕射乎？乡射命大师，此命弦者，皆降一等，即此用全用半之义也。郑于上弦者谓「鼓瑟」，既准乡射用瑟而云，何独于此射又谓非乡射乎？又大射、乡射皆有宾有燕，不必别立燕射诸名。说见射圃。郑因投壶燕饮，遂附会此为「燕射」，讹而又讹者也。因思大射无「鼓谱」，而此则有之，正足以补仪礼之阙。郑漫以燕射之名埋没之，可？也。(卷九六，页二二)
　　鲁鼓：○□○○□□○○。半，○□○○□○○○○□○□○。薛鼓：○□○○○○□○□○□○○○□○□○○□○。半，○□○□○○○○□○。
　　此以鲁、薛鼓谱之别者附于末。(卷九六，页二三)
　　儒行
　　战国之时，墨子常非儒，故后之儒士作为此篇以尊儒，而名儒行。然依仿庄子田子方篇鲁哀公与庄子论儒服之说为发端，实原本于老、庄之意，宜其篇中所言轻世肆志，迂阔陂僻，鲜有合于圣人之道也。夫庄子非哀公之世，所言寓言十九，此亦甚明，安可本之为说？辑礼者但以其名尊儒而收之，岂不误与？吕与叔谓：有矜大胜人之气，少雍容深厚之风，疑其非孔子之言，是已。然又谓其言不合于义理者殊寡，噫！彼亦未知义理为何若耳！今即借其言，将篇中不合于义理者详悉其下，若其分列条目，杂乱填凑，辞旨浅陋，以及重复抵牾又其余也。(卷九六，页二三—二四)
　　鲁哀公问于孔子曰：「夫子之服，其儒服与？」孔子对曰：「丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。」
　　庄子田子方篇曰：「庄子见鲁哀公，哀公曰：鲁多儒行，少为先生方者。庄子曰：鲁少儒。哀公曰：举鲁国而儒服，何谓少乎？庄子曰：周闻之，儒者冠圜冠者，知天时。履方履者，知地形。缓佩玦者，事至而断。君子有其道者，本必为其服也。为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于中国曰：无此道而为此服者其罪死。哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者，独有一丈夫儒服而立于公门，公即召而问之以国事，千转万变而不穷。庄子曰：以鲁国而儒者一人耳，何谓多乎？」按：此本属庄子寓言，其说虽若尊孔子，然实所以讥儒，而不知讥儒即所以讥孔子也。今记者欲言儒行而依仿其说以为发端，失其义矣。其谓「君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服」，即「君子有其道未必为其服」之说也。篇末「今众人之命儒也妄」，即「为其服者未必知其道」之说也。且据其意作哀公之问以疑孔子，孔子之答以讥哀公，注疏语。若是则君臣交失，又不若作庄子论孔子之为当也。逢、缝同。「逢掖」即庄子「缝衣」，盖以两幅布合缝其掖，使肘掖之所宽大也。郑氏曰：「逢，大也。大掖之衣，大袂襌衣也。」非是。孔氏引诗「维柞之枝，其叶蓬蓬」，谓蓬为盛大貌，以证逢之为大。按：蓬字从艹，蓬蓬，草盛貌，亦非草大貌，不可以蓬为大，况可以逢作蓬为大乎？彼意以逢为大者，谓儒服必大掖耳，然安知缝掖之非即大掖耶？「长居宋，冠章甫之冠」，亦本庄子宋人资章甫适越，然章甫果为殷冠，孔子必不以周人而冠殷冠也。又孔子辞党人称博学，必不自矜博学，此皆不合义理之言。(卷九六，页二四—二六)
　　哀公曰：「敢问儒行。」孔子对曰：「遽数之不能终其物，悉数之乃皋，更仆未可终也。」哀公命席，孔子侍，曰：「儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。
　　「夙夜强学」岂为待问？「怀忠信」岂为待举？「力行」岂为待取？而「自立」总非为有待，此皆不合义理之言。(卷九六，页二六)
　　儒有衣冠中，动作慎。其大让如慢，小让如伪。大则如威，小则如愧。其难进而易退也。粥粥若无能也，其容貌有如此者。
　　「中」字费解。「如慢」、「如伪」，不合义理之言。「如威」「如愧」无所指，亦难明。难进易退，无与容貌皆填凑。(卷九六，页二七)
　　儒有居处齐难，其坐起恭敬。言必先信，行必中正。道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和。爱其死以有待也，养其身以有为也。其备豫其如此者。
　　「难」字费解。道涂不争险易之利，意谓「行不由径」也。险易，包远近、迟捷言。冬夏不争阴阳之和，意谓「居无求安」也。郑氏释「不争」为远？讼，欲合备豫之意，不知据谓不争阴阳之和为冬不争温，夏不争凉，此温凉自求便适之事，何必与人争而且？讼耶？诸家循此解，皆以不争为「不与人争」，不可通。且以阴阳之和为冬温夏凉，亦非也，冬温夏凉乃阴阳之戾，非阴阳之和矣，阴阳之和即是冬寒夏热，若冬必避寒求热，夏必避热求凉，便为与阴阳之和争也。恭敬言行道涂居止，皆不必定属备豫。爱其死以有待，似游侠语，此不合义理之言。(卷九六，页二八—二九)
　　儒有不宝金玉，而忠信以为宝。不祈土地，立义以为土地。不祈多积，多文以为富。难得而易禄也，易禄而难畜也。非时不见，不亦难得乎！非义不合，不亦难畜乎！先劳而后禄，不亦易禄乎！其近人有如此者。
　　「忠信」、「立义」、「多文」皆无与近人，「难得」、「难畜」尤与人反。(卷九六，页三○)
　　儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义。劫之以众，沮之以兵，见死不更其守。鸷虫攫搏，不程勇者；引重鼎，不程其力。往者不悔，来者不豫。过言不再，流言不极。不断其威，不习其谋。其特立有如此者。
　　不程勇力，孔氏曰：「此实暴虎之事。」断威不习谋，亦与「好谋而成」反。皆不合义理之言。特立与上自立复。(卷九六，页三一)
　　儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可邕也。其居处不淫，其饮食不溽，其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。
　　其过失可微辨而不可面数，不合义理之言。吕氏唯谓此为「不合于义理」。又居处复上。(卷九六，页三二)
　　儒有忠信以为甲冑，礼义以为干橹。戴仁而行，抱义而处。虽有暴政，不更其所。其自立有如此者。
　　「忠信以为甲冑，礼义以为干橹」、「抱义而处」并与上「忠信以为宝」、「立义以为土地」复。忠信仁义前后多复，一节内二「义」字又复，「自立」与上「自立」及「特「特」字，原误作「时」，今径改。」立并复。(卷九六，页三三)
　　儒有一亩之宫，环堵之室。筚门圭窬，蓬户瓮牖。易衣而出，并日而食。上答之不敢以疑，上不答不敢以谄。其仕有如此者。
　　「一亩之宫」以下数句，皆掇拾庄子、左传中语，然彼是言隐也，与仕正反。虽有为贫而为小官者，然贫至是又何为贫之有？故知上六句为掇拾混拈也。(卷九六，页二四)
　　儒有今人与居，古人与稽。今世行之，后世以为楷。适弗逢世，上弗援，下弗推。谗谄之民，有比党而危之者，身可危也，而志不可夺也。虽危，起居竟信其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。
　　「犹将不忘百姓之病」一句只为合下「忧思」意故作此耳，与上义却不贯。(卷九六，页三五)
　　儒有博学而不穷，笃行而不倦，幽居而不淫，上通而不困。礼之以和为贵，忠信之美，优游之法。慕贤而容众，毁方而瓦合。其宽裕有如此者。
　　「毁方瓦合」全是乡原本领，不合义理之言。(卷九六，页三七)
　　儒有闻善以相告也，见善以相示也。爵位相先也，患难相死也，久相待也。远相致也。其任举有如此者。
　　「爵位相先」与「久相待」，爵位乃朝廷之物，恐不可以意为如此也。患难相死是游侠语，皆不合义理之言。「任举」与上「举贤援能」复。(卷九六，页三八)
　　儒有澡身而浴德，陈言而伏，静而正之，上弗知也，麤而翘之，又弗急为也。不临深而为高，不加少而为多。世治不轻，世乱不沮。同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。
　　澡身而浴德，本庄子「澡雪而精神，疏瀹而心」为说。同弗与、异弗非，作者之意所以特立独行，诸家曲解之，非。同弗与，岂得为君子？异弗非，则为乡原矣，不合义理之言。「特立独行」与上「特立」及两「自立」并复。(卷九六，页三九—四○)
　　儒有上不臣天子，下不事诸侯。慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服。近文章，砥厉廉隅。虽分国，如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。
　　上不臣天子，下不事诸侯，本庄子「天子不得臣，诸侯不得友」为说，此言安可以对君？强毅亦非与人之道。分国如锱铢，不臣不仕，此巢许石隐之流。此节与上「席珍待聘」一节之义，全相抵牾。(卷九六，页四一)
　　儒有合志同方，营道同术，并立则乐，相下不厌。久不相见，闻流言不信。其行本方立义，同而进，不同而退。其交友有如此者。
　　吴幼清曰：「按韩文『其行』属上句。」(卷九六，页四二)
　　温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁之貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，犹且不敢言『仁』也。其尊让有如此者。
　　仁不本于温良，开口便错，其下悉牵强填凑，不悉辨。以「犹且不敢言仁」一句，合下「尊让」意，无谓。郑氏谓此兼上十有五儒，盖圣人之儒行为此言者，以其言仁故也，不知上已有「戴仁而行」句，又将作何分别乎？(卷九六，页四三)
　　儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不慁君王，不累长上，不闵有司，故曰『儒』。今众人之命儒也妄，常以儒相诟病。」孔子至舍，哀公馆之，闻此言也，言加信，行加义，终没世也，不敢以儒为戏。
　　哀公必不戏孔子，孔子必不讥哀公，特祖述庄子假设此事耳，此「子虚」「亡是」之滥觞也。(卷九六，页四四)
　　大学
　　前一篇全后世禅学，其用字义，更有牵强失理处及鹘突处，后儒篇分界限，亦多不楚，然犹少疵，学者分别观之，或曰：后汉佛教始入中国，大学、中庸，非后汉书也，何以谓其入禅学乎？曰：予谓其与佛理同，不必佛入中国也。予庸言录曰：「东土有预见之禅，西土无已见之儒。」此二言可为确论。大抵有开必先，如世言三教：孔子，儒也；释迦，释也；老子，道也。孔子之前有尧、舜、禹、文、汤、武、周公多人矣，非预开老子乎？老子之前有黄帝，史迁以黄老并称是也，非预开老子乎？然则释迦，中国，岂独无预开者乎？且大、中二篇于释并不得谓之预开也。据释书，释迦生于春秋之世，虽未入中国而，外国已有其人矣。彼此先后翕应，异地同符，理自有之，夫亦何疑乎？孟子集注「告子生之谓性」章曰：「与近世佛氏所谓作用是性者略相似。」人皆不疑朱说，而独疑予说，何也？或又曰：然则佛氏之教，窃取大学、中庸之说耶？曰：又非也。彼在春秋之世已生其人，巳树其教，安用窃此，第此与彼教适相合耳，盖已肇其入中国之机矣。然其言亦祇彼教之「下乘」，自达磨入中土以来，始扫除文字，一翻义理窠臼，为「上乘」禅，今称宗门是也。宗初、曾会、宗元以大学中庸参楞严而和合宗语句，质之明觉，明觉曰：「这个尚不与教乘合，况学庸乎？」则学庸者固彼教之所心嗛也，是予之以学庸为禅者，特禅之粗？耳。此义甚微，非深通外典，直窥底蕴，不能知之。然曾会不用他书参楞严，而独用学庸，其故又可思矣。彼以学庸参禅，予以禅驳学庸，亦略相似，所谓同床各梦者与？又张子韶少学于龟山，窥见未发之旨，及造径山，以格物物格宗旨，言下叩击顿领微旨，然则径山犹用大学开悟，子韶殆未及明觉与？明释憨山着大学中庸直指，又大学纲领决疑，又严印持云学庸二书非明于佛理不能读。大学自司马君实始摘出，与中庸并为广义，而时二程各有改本，至正叔以此书为首而论孟次之，据其见以大学为曾子作，乃首曾子书而次孔子论语，苟非丧狂决不至是，况大学乃不知谁何之人作，并非曾子耶？海昌陈干初有驳大学书，惜予未之见。(卷九七，页一—三)
　　大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
　　「明明德」，古无此语，据后引得诰曰：「克明德。」帝典曰：「克明峻德。」按：「德」，释名：「得也，得事宜也。」是德乃人生躬行所自得之善。帝典「峻德，赞其大也」，德在吾身，处于隐微，明者光辉发越，如日月之明，以照临天下也，故史臣以是赞尧，而得诰亦同其文焉。是「德」犹本体，「明」犹功用之谓，今云「明明德」，于德上加明字，又别以明德上加明字，则以「明德」为本体，「明明德」为功用，便堕入空虚，同于释氏，如释氏所云「妙明直心」、「妙觉明性」、「元明明觉」等义矣。单主心体，遗却事为，与吾儒有毫厘千里之别。昔五祖欲传衣钵，诏众作偈，上座神秀作偈书壁曰：「身似菩提树，心如明镜台。明明勤拂拭，莫使惹尘埃。」六祖时在碓坊，闻之，乃作偈，请人书于秀偈之侧，曰：「菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。」竟以是夺秀衣钵。按：秀之所言，其旨正与明德上加明字相类。心如明镜台，明德也；时时勤拂拭，明明德也，而六祖则并「明德」、「明明德」而一空之，是为最上乘，神秀所言不及，故不得衣钵，自是分南、北宗。故此明明德盖已逗漏北宗之禅，而与吾儒「克明峻德」、「克明德」之旨相隔天渊也。既明德则无非善矣，又于明德外添出「止至善」名目，未楚。「新民」何以悉能止至善？与孔子「尧、舜犹病」之旨戾，且至善加以「止」字，亦有碍义。然曰「言其终之极功」犹可也，后又重新单提一止字，加以「知」字，推至能得，则又以止为「始事」，不独与上意不合，亦且全为禅学矣。禅家有「止观」之义，经云：「止能舍众，观能离若。」又云：「止能修心，能断贪爱。」、「观能修慧，能断无明。」止如知止而后有定以及静安，观如虑而后能得也。禅家以戒、定、慧三者为关键，经云「因戒生定，因定发慧。」因戒生定，知止而后有定也；因定发慧，由定以至静安而虑也。「生」与「发」即「而后」义也。唐圭峰禅师禅源诠序曰：「禅是天竺之语，具云『禅那』，此云『思惟修』，亦云『静虑』，皆定慧之通称也。」司马子微曰：「安，虑也，佛之定慧也，一也。」皆足证其义。至于定字，自释迦以来已有「入定」之说。至于静字，圣贤诸经，从无单言静者，必兼动、静两端而言。孔子曰「知者动，仁者静」，且动静根上山、水来，山体本静，故以形容之，非实义也。然而仁、知一理，则动、静亦一致矣。即易之彖系曰「动静不失其时」，曰「动静有常」，曰「其静也专，其动也直」亦是也。其单言静字，则二氏之说也，始于老子，其言最多，曰「守静笃」、「归根曰静」、「静为躁君」、「不能以静」、「静胜热」、「我好静而民自正」、「牝常以静胜矣」、「以静为下」；若释氏，则固以静为体，谓之「静慧」、「静力」，其法如是，其言不可殚述也。至于安字，亦禅家之说，所谓「安心法」、「将心来与汝安」，亦不可殚述也。若夫既曰知止，又必历定、静、安而后能虑，则知止时仍未完全此知矣。知则思虑，思虑则知，知与虑何所分别之悬远哉？又以「知」字始，以「得」字终，尤可议。圣贤之学知、行并重，未有惟言知而遗行者，今云自知止而后定、静、安、虑而得之，则一知字直贯到底，便已了毕，全无所用其行，则其所得者果何物耶？非忽然有省，摸着鼻孔乎？经言「般若波罗密」，般若此言智慧，波罗密此言到彼岸，只一智慧而直可到彼岸矣。此「知止」以至「能得」之义也。(卷九七，页四—七)
　　物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者。否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。
　　明明德说见上。天下、国、家、身递推，必先本孟子「天下之本在国，国之本在家，家之本在身」为说，而增以「诚意」、「正心」、「致知」、「格物」，则大有可疑焉。以正心言之，孔、孟皆言正身，孔子曰「其身正，不令而行」、「苟正其身矣，于从政乎何有」，孟子曰「其身正，而天下归之」、「正己而正物者也」，孟子言「我亦欲正人心」，以人心陷于杨、墨而邪，故曰正，非平日空空教人正心之比也。若以人心为正心之证，则下云「息邪说，距跛行，放淫辞」，亦可以息，说距行、放辞为成说乎？盖正者犹之曰息，曰距，曰放也。盖以正身言，则主乎践履行事；以正心言，则专主心体上说，恐人堕入阴界，圣贤以似蚤为后世之防如此。然则孔子言操存舍亡，孟子言存其心，求放心，又何与？曰：盖以心或放故，则必须存，以存之权予心，乃心之本职。若以正之权予心，则非心之本职矣。然则心可不正乎？又非也。吾儒正身未尝不本心来，而圣贤则不言之。盖言正心，恐人只油一「正心」便已了毕，不复求之躬行实践，便为有体无用之学。如佛教「万法唯心」、「直指人心」、「见性成佛」，教人镇日观心参悟，邪妄攀援自然俱绝，如是则心岂容有不正者？乃佛门安心之法而与吾儒似是而实非，此意甚微，惟深明乎理者乃能知也。以诚意言之，论语言意者，一曰「毋意」；孟子言意者，一曰「以意逆志」。据论语，意是不美字；据孟子，是言解诗之法，虽非不美字，然与论语字义亦同。盖意者，心所思想之名，犹俗云「意想」是也。凡人端居不可私想，读书求解不妨用之以逆料，故曰「论孟字义同」也。证之释氏之书，亦然，心经「眼、耳、鼻、舌、身、意」，以是为六根，说者谓五根皆起于意，故以意居终而贯之，则其以意为不美之字，亦与儒书同也。后加作「臆」，仍与意同，人谓「臆测」「臆度」「臆断」，皆非善语也。今以意为美字，亦若为一物与心对峙，便不可通。况加以「诚」字，谓私想之必以诚，尤不可通，诚字圣贤亦止属身而言，孟子言「诚身」，又曰「反身而诚」，则「正」「诚」皆属乎身。正且不可以属身，而况诚可以属意乎？故以正诚属身，则皆切实可行。以正属心，则沦于虚，以诚属意，且失理而难通矣。此意字自宋人尊崇大学以来，无人不安于固然，习焉不察，骤闻予言，必大骇异，以我为狂言、为谵语矣。今姑以大学所谓「意」，世人之所安于固然者言之，可乎？据从来解此意字为「心之所向」或为「心之所发」，观本文言意于心之先，自当如此解。然但言心足矣，何必又言意乎？或谓必欲言之，亦姑不辨。但意为心之所发，心发为善则善矣，心发为恶则恶矣，其为善为恶，自无不诚者，何必诫之以诚耶？诫属身言，则为美字；属意言，则兼为美恶字。然则诚意兼乎善恶，不可独以诚意为善事，与正心并言明矣。且唯心正，然后心之所发者自无不正，当云「欲诚其意者，先正其心」、「心正而后意诚」，乃云「欲正其心者，先诚其意」、「意诚而后心正」，非倒说耶？不知其所谓诚意者，诚善意乎？诚恶意乎？何也？以在正心先也。诚意在正心后，则为善事；在正心先，则兼为恶事。或者言正心，不言诚意可，必欲言意，言正意亦可，何也？正则不邪，诚则未可，必其正邪也。即以其所自言者证之，下云「所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色」，恶恶臭犹无关于善恶，好好色则恶矣，非诚意兼善恶之明验乎？又云「此谓诚于中，形于外」，文根「小人」来，则此诚字自概论善恶，非诚意兼善恶之明验乎？则又安可以正心与诚意并列也。总之，依彼以诚为美事，以诚意为善事而言，则意为心之所发，岂有心之所发者诚，而心尚有不正者乎？所以明儒刘念台曾反之，以意为心之所存，夫意字自有一定之义，为存为发，相去悬绝，可以任人游移乱拈如是乎？亦可见大学说理未确，故致此弊。刘说与大学文义差可通矣，其如训「意」，字义之不通，何？性具于心，则性可谓心之所存，是以意为性也。以致知言之，圣门之学未有单重知而遗行者，惟佛氏以智慧为本，情识为未，一念觉悟，立证菩提，故重知而而遗行也。即圣贤之言知者有矣，曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」曰：「多闻，择其善者而从之，多见而识之。」知之次也，皆实地用力，未有空言致知者。空言致知，非佛氏离语言文字，一惟明心见性之学而何？或曰：「必知善恶然后用功，故以致知为先。」夫善恶自堕地以来，稍有知识自无不知者，所谓「良知」是也，安有若何致知之法？亦不可通也。以「格物」言之，此二字晦涩之甚，物字不知指何物？格字不知是何义？古人未有以物作善字用者，孟子曰『物交物』自老子曰『有物混成』，释氏曰「有物先天地始」，以物作善字用矣。后人认物为善字，正是二字之见，格字义最多，尔雅训「来」，说文训「正」、训「式」，玉篇训「至」，广韵训「量」、「度」，又诗「神保是格」为感悟义，又音阁，礼「扞格」，史记「废格」及「阻格」、「格？」、「格杀」诸义，尤无定解。圣贤教人从无鹘突语，况为大学之首功，为平天下之要务，而顾用格物二字，岂可通哉？故不辨。细测其意，不过「格」是孟子「格君心之非」格字，「物」亦是孟子「物交物」下物字，指耳、目之类，谓致知之法，在格止其耳、目、口、鼻之欲，其智慧自生，正是禅家断根尘，根自还妙明觉体之义，宜乎后世径山以格物、物格诏张子韶也。故此物字以善字解、以不善字解，俱无是处。尝见儒者终身谈格物，正如鼠入牛角，了无出路。修身以上用「先」字为界限自可，修身以下用「先」字为界限，下即「后」字，同。则格物致知时意尚有不诚，诚意时心尚有不正，做了此件，再做彼件，岂有此理？就其所言之义，已自无可通，况欲垂训立教乎？此固尽人知之，故亦无容多辨焉。作是篇者之意，以其言治国平天下，故谓其学为「大学」。但文中所言，如知止、定、静、安、虑、得，如正心、诚意、格物、致知，则俨然黄面瞿昙向壁枯坐景象，从其道相率而为禅者也，恶能治国平天下哉？(卷九七，页一○—一四)
　　所谓「诚其意」者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。
　　自此至末，皆重发明上文。注疏以「所谓诚其意者」至「此谓知本」为广明诚意之事，然则格物致知何以独不明之乎？盖作者亦有难以指辞，作者尚难指辞，况能令读者通其义乎？作者尚难指辞，后人乃补之乎？据诚意与慎独自是两义，一精实之于中，一防闲之于外。且意诚矣，尚有独之未慎，而烦诫之耶？若然，何以谓之诚意，若谓意诚之功，则又当云「欲诚其意者先慎其独」矣，乃两以必「慎其独」为言，一以必「诚其意」为言，主客之不分也。(卷九七，页一五—一六)
　　诗云：『瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮諠兮。有斐君子，终不可諠兮。』如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂栗也。赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
　　「如切如磋者，道学也」，至「民之不能忘也」，全用尔雅释训文，惟每诗句下加「者」字，按：尔雅，周末人所作，中有释离骚字，说见郑樵序。大学又在其后也。或问：「何以知大学用尔雅？」曰：「尔雅，训释体，故其文如此。大学，平衍之文，安得有此体乎？且即引用诗书，安必释诗书乎？盖正因尔雅之文，故引此诗耳。取其言道学以证大学之道，取其言自修以证自明，取其言盛德至善以证明德止至善，取其言民不能忘以证新民。若自作其文，以发明前文，断无此体也。至于尔雅之书，专于训释，安有引用他人之训释而以为己之训释者？且其书中从无他经传之文，不应独有大学。若大学之引诗书，以及楚书、舅犯、孟献子之说无不入，则是大学之用尔雅明矣。」
　　汤之盘铭曰：「苟日新，日日新，又日新。」得诰曰：「作新民。」诗云：「周虽旧邦，其命维新。」是故君子无所不用其极。
　　无所不用其极，「极」字，老、庄用之，圣人所不道。老子曰：「复归于无极。」庄子曰：「在太极之先而不为老。」(卷九七，页二一)
　　诗云：「穆穆文王，于缉熙敬止。」为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。
　　文王诗：「于缉熙敬止」，此止字，疏云「辞也」，以助辞作实字用，将来阐发无数止字，极可笑。古人引诗或不切本旨则有之，未有如是之引诗法也。子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。」无情者不得尽其辞，大畏民志。引孔子听讼之文，较论语多「无情者不得尽其辞」「大畏民志」二句。使无讼而云不得尽辞、云大畏民志，则是强制作用，恐非以德化民、自然输诚悦服景象，未免蛇足。若孔子果有此二句，论语不应删之。(卷九七，页二三)
　　所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正。有所恐惧，则不得其正。有所忧患，则不得其正。有所好乐，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
　　忿懥，怒也。好乐，喜乐也。忧患，哀也。喜怒哀乐人不能无，若谓有之，心便不得其正。此释氏教人除烦恼、绝恐怖、去恶欲、离断七情、心空性空之学，非吾儒正道也。故释氏以心空为及第，又云「行脚人着惹来由，放块石头在心里」，即此旨也。至谓心不在，便为心不正，尤禅学之易明而易见者，其教主「即心即佛」「如如不动」，达磨见僧云「觅心了不可得」，遂与之安心法，楞严「七处征心」，即此旨也。圣贤言存心，言求放心，使心存仁义，见于行事，亦无非仁义，而身乃得正，非只求心在便以为正也，至其形容心不在焉为视不见、听不闻、食不知味，尤大失理。「孔子闻韶，三月不知肉味」，此心之不在而忘味者，可之心不正乎？若是则属厌之，夫志专饮食者，反得为心正矣。吾儒主理，释氏主心。主理以言心，则心不落空；主心而遗理，则心全落空。此单主心不主理，故致此失也。心不在，在于闻韶而不知肉味，此不在之得理者也，心自正也。心在，在于饮食而穷极其味，此在之失理者也，心亦不正也。安可徒论其在与不在，而不顾理之是非耶？又如魏文侯听郑、卫之音而忘倦，此则心不在之失理者，然此为一边说，闻韶又为一边说，未可举其一而遗其一也。(卷九七，页二四—二五)
　　所谓「齐其家在修其身」者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之，曰：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」此谓身不修，不可以齐其家。
　　「之其所」五句，又与「正心」章相类似，未可分正心、修身界限也。(卷九七，页二七)
　　尧、舜率天下以仁而民从之，桀、纣率天下以暴而民从之，其所令反其所好，而民不从。
　　「桀、纣率天下以暴，而民从之」，此一句可商。桀、纣自为暴，非率天下以暴也，民亦未尝从其暴也。怨时日之曷丧，嗟王室之如毁，愁苦不暇，而暇从其暴乎？此句盖狃对上「尧、舜」句耳，当云「尧、舜率天下以仁，而民从之；桀、纣为暴，所令反其所好，而民不从。」义乃顺。(卷九七，页二八—二九)
　　诗云：「桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。」宜其家人，而后可以教国人。诗云「宜兄宜弟」，宜兄宜弟，而后可以教国人。诗云「其仪不忒，正是四国」，其为父子兄弟足法，而后民法之也，此谓「治国在齐其家」。
　　说国处，又说天下，有诸己、无诸己，引诗「其仪不忒」，又皆说身，皆说，则分界限之弊也。(卷九七，页三○)
　　所谓「平天下在治其国」者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。
　　此章「上老老」三句与上「治国」章相类，界限不楚。「上老老」三句，是上行下效之义，「絜矩」是四面均平之义，就政事上说。观下节以所恶于上下、前后、左右释絜矩之义，可见与上行下效有别，乃以「是以君子有絜矩之道」接上为结，绝不相蒙。絜矩之道即忠恕之事，自修身时即不可少此，奚特治国平天下乎？此皆分界限之弊也。此下言「生财有大道」，「大」字未安，以义为利，毕竟有语弊。孔子分君子、小人、义、利之喻，孟子言「有仁义，何必曰利」，其理自纯而不，若以义为利，便近于霸术，开宋儒讲义利圆通法门，有关世道人心不浅。余无疵，且有名言。(卷九七，页三一—三二)
　　冠义冠，古乱反。
　　此撮取郊特牲中言冠义者，及士冠礼一二事，前后敷衍，以为冠义一篇，昏义亦同，余说见郊特牲。此冠、昏之义，两篇所谓「有之无所补，无之靡所阙者」是也。
　　自注疏以及诸儒，无不皆以礼记冠、昏、乡饮酒、射、燕、聘六义，为释仪礼冠、昏、乡饮酒、射、燕、聘六礼，耳食相传，习为固然。其后且有以仪礼为经，礼记为传者，其于礼记诸篇与仪礼绝不合者，亦必妄求附丽，世尚信之，况此六义正同仪礼之六礼，有不深信之而无疑者乎？以今考之，皆不然也。其不合者有五：仪礼十七篇，今义祗六篇，其余何以无之？一也。仪礼正文后多有记，今以此义为释正文字，抑释记乎？二也。记者记前文所未备，若义则止以释其文为主，不当有离其文而别自为说者，况有与其文义相抵牾者乎？三也。六篇之首有称某义，亦有称某礼者，安得？以为释礼之义？四也。且六篇中亦有不同，冠义，昏义皆撮取郊特牲及冠礼昏礼为之，不足为冠礼昏礼之义也。乡饮酒义、射义多不同于乡饮酒礼射礼而别自为说者也。燕义、聘义似释燕礼聘礼矣，然其中亦多不同也。俱详本篇。五也。由是观之，凡于其同者必指以为释礼，于其不同者亦必牵强以求合，则惑之甚者也。学者苟知礼记之义非专释仪礼之礼，则于其余四十三篇非仪礼之传也，益明矣。(卷九八，页一—二)
　　凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，词令顺，而后礼义备，以正君臣，亲父子，和长幼。君臣正，父子亲，长幼和，而后礼义立。故冠而后服备，服备而后容体正，颜色齐，辞令顺，故曰：「冠者，礼之始也。」是故古者圣王重冠。
　　「正容体、齐颜色、顺辞令」仿论语「曾子动容貌，正颜色、出辞气」为言。(卷九八，页三)
　　见于母，母拜之，见于兄弟，兄弟拜之，成人而与为礼也。玄冠、玄端，奠挚于君，遂以挚见于卿大夫、乡先生，以成人见也。
　　此撮取郊特牲及冠礼之文也。「母拜之」，按：冠礼：取脯见母，故母拜受，子拜送。此不言取脯而但云母拜之，殊属疏谬。又冠礼：见母然后字，此叙于「字」后，亦疏。「奠挚于君」，此指卿大夫之适子也，遂以挚见于卿大夫乡先生，据孔氏谓：卿大夫为在朝之卿大夫，然乡先生则是乡老而致仕者在乡矣，故不必油事为一时事，大抵在朝则见君与卿大夫，在乡则见乡先生耳。方性夫谓：乡大夫为「乡之有职事者」，此附会周礼乡大夫职，又非。(卷九八，页六—七)
　　成人之者，将这成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将这四者之行于人，其礼可不重与？故孝弟忠顺行立而后可以为人，可以为人而后可以治人也。故圣王重礼。故曰：「冠者，礼之始也，嘉事之重者也。」是故古者重冠，重冠故行之于庙，行之于庙者所以尊重事，尊重事而不敢擅重事，不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也。
　　「嘉事」谓嘉美之事，郑氏妄援宗伯五礼之「嘉礼」为说，不特嘉事不可谓嘉礼，而作冠义者，胸中何尝有周礼耶？(卷九八，页一○)
　　昏义
　　父亲醮子，而命之迎，男先于女也。子承命以迎，主人筵几于庙，而拜迎于门外。？执鴈入，揖让升堂，再拜奠鴈，盖亲受之于父母也。降，出御妇车，而？授绥，御轮三周。先俟于门外，妇至，？揖妇以入，共牢而食，合卺而酳，所以合体同尊卑以亲之也。
　　「御轮三周」一句，郊特牲及昏礼皆无之，殊有致。(卷九八，页一四)
　　夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也。
　　此一段似通论仪礼，岂特释昏礼之义而已。观此则谓礼记冠、昏等义释仪礼冠、昏等礼者，亦可以已矣。(卷九八，页一五)
　　厥明，舅姑共飨妇以一献之礼，奠酬。舅姑先降自西阶，妇降自阼阶，以着代也。
　　此节较昏礼增「厥明」二字，是也。质明，妇见舅姑，乃昏之次日；厥明，舅姑享妇，乃昏之三日。昏礼：舅姑飨妇，不言厥明，文略也。郑氏曰：「昏礼不言厥明，此言之者，容大夫以上礼多或异耳。」郑因昏礼不言厥明，遂疑此为大夫礼，此执油之过。黄叔阳据昏礼反以此「厥明」二字为衍，益妄矣。按：妇初见舅姑在适寝，迨舅姑入室，妇然后馈。厥明，舅姑享妇，又在适寝，故云「舅先降自西阶，妇降自阼阶」。郑谓降者各还其燕寝，妇见及馈享于适寝，是也。昏礼既同「入室降阶」之文，则虽不言厥明而其为厥明，自可知。若共为一日，舅姑方自适寝入室，受妇馈，又出适寝享妇，随出随入，何其仆仆？而仪文繁重亦难猝举，岂必大夫礼多而后为异日者乎？且妇见舅姑，舅姑既醴之，设妇席于户牖间，荐脯醢又食之。妇馈舅姑，又自馂之。若复飨妇奠酬，一日之间饮食亦何其稠迭？揆之事理，皆有未宜矣。是为二日妇馈舅姑，三日舅姑享妇，士及大夫以上之礼皆然，又何疑乎？(卷九八，页一七)
　　是以古者妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫；祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功，教成祭之，牲用鱼，芼之以苹藻，所以成妇顺也。
　　昏义之文止此，以下之文与昏义无涉，说详下。(卷九八，页二○)
　　古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治，以明章妇顺。故天下内和而家理。天子立六官、三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以听天下之外治，以明章天下之男教，故外和而国治。故曰：天子听男教，后听女顺；天子理阳道，后治阴德；天子听外治，后听内职。教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。是故男教不修，阳事不得，适见于天，日为之食；妇顺不修，阴事不得，适见于天，月为之食。是故日食则天子素服而修六官之职，荡天下之阳事；月食则后素服而修六宫之职，荡天下之阴事。故天子之与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也。天子修男教，父道也；后修女教，母道也。故曰：天子之与后，犹父之与母也。故为天王服斩衰，服父之义也；为后服齐衰，服母之义也。
　　按：昏义云者，言所以男女成昏之义，为人道之始，故圣王重之，自士至大夫以上皆同，即推之天子，其义要亦不过如此，未有于正昏之外，旁及其嫔嫱之名与其人之数，而可为昏义者也。至于天子之公卿、大夫、元士，则又属设官之制，尤与昏义风马牛矣，故曰：宜删之也。然其立说之谬，则又有不可不辨者。三公、九卿、二十七大夫，八十一元士，此王制之文，作者袭取之，而以夫人、嫔、世妇、御妻之数合之，其谬有七：曲礼云「天子有后、有夫人、有世妇、有嫔、有妻、有妾」，初未尝列其数，而此何以妄取合于王制之官数乎？一谬也。王制「三公九卿」，其数皆奇，取法干阳至九而极，于理或然。至于大夫、元士，亦必三倍之以九而数，此固疑附会矣。若夫女属乎阴，其数宜偶，至六而极，乃亦取奇与九，岂不失其义乎？二谬也。阳有余而常伸，阴不足而常诎，今以阴阳之数相偶并胜，三谬也。外庭之官比数于内庭之女则太减，内庭之女比数于外庭之官则太盈，且使内外男女一一配合，先王之法果如是，不涉于戏乎？四谬也。曲礼叙世妇于嫔之前，玉藻亦叙世妇于夫人之后而不及嫔，则是世妇尊于嫔矣，今为嫔九、世妇二十七，五谬也。天子六宫，经传无明文，诸侯则有三宫矣。春秋书庄公薨于路寝，僖公薨于小寝，及「西宫灾」，公羊曰：「路寝，正寝也。西宫，小寝也。」有西宫则有东宫，以是知诸侯有三宫。谷梁曰「甸粟而纳之三宫」，祭义曰「卜三宫之夫人」，是盖因诸侯有三宫，遂附会为天子六宫耳。然后儒谓天子路寝一、小寝五，后之六宫亦大寝一、小寝五，亦皆附会也。据大寝，后居之，其余小寝五，不知夫人以下作何分居之法？亦有成说否乎？孔氏曰：「后之六宫、九嫔以下分居之，其三夫人虽不分居六宫，亦分主六宫之事。」若然，则三夫人居六宫之外，后亦然，又不止六宫矣。是与其大寝一、小寝五之说，亦相矛盾，卒使人纷纷无定说，六谬也。既曰「后立六宫」，又以天子立六官对之，尤属无理。宫者，宫寝之名，犹可曰后夫人以下所分处之地，作成语云尔。若六官者，谓即周礼天地四时之六官耶？则九卿中已有之，既为重迭，且安得以卿居三公之上，而与上六宫分处之义亦绝不侔。谓非周礼天地四时之六官耶？则既不详其名，虚而无着。又六宫系分处后夫人以下，可为成语，若以六官为成语，亦可分处三公以下乎？七谬也。且此七谬又以谬而传谬焉，一传于大戴记盛德篇，再传于周礼，三传于古文尚书周官篇，皆伪书也。大戴记袭此「六官」二字，而以周制「司徒」「司马」「司空」之三公，加「冢宰」「宗伯」「司寇」以实之，分配为道、德、仁、圣、义，礼是也。其所谓盛德篇者，即取此节结句「此之谓盛德也」。周礼又袭大戴记六官之名，而以道德仁圣义礼，易为天地四时是也。周官又袭周礼六官之名，而增以三公三孤于前是也。噫！古制湮没，经学荒芜，万古传谬种之书，千秋鲜具眼之士，可慨也夫！(卷九八，页二一—二三)
　　乡饮酒义
　　「乡饮酒」不必尽同乡饮酒礼，古人为文虽共为一事，亦必另措手眼，不规规以某义释某礼，如后世拘儒所云也。礼记诸篇大抵经周礼剽窃其义而改其节目者，皆为注疏屈礼记以从之，一一解坏。如此篇第谓先王之法，乡有司相与尊贤，为宾于庠，以着饮酒之礼耳，说详仪礼。注疏乃谓此篇前后凡四事：一则三年宾贤能，二则乡大夫饮国中贤者，三则州长习射饮酒，四则党正蜡祭饮酒。盖因篇中有「乡人士君子」句，遂妄援周礼司徒乡大夫、州长、党正三职，以乡人为乡大夫，以士为州长党正，以君子为统称乡人士，其牵合附会如此。所谓篇中有四事者，实无一事也，各详文下。(卷九九，页一)
　　乡饮酒之义：主人拜迎宾于庠门之外，入三揖而后至阶，三让而后升，所以致尊让也。颖洗扬觯，所以致絜也。拜至，拜洗，拜受，拜送，拜既，所以致敬也。
　　郑氏云：「庠，乡学也，州党曰序。」孔氏曰：「州长职云『春秋射于序』，党正云『属民饮酒于序』，是州党曰序。」此郑、孔妄援周礼乡大夫、州长、党正三职为说，与此绝不合，不可从。孔又曰：「学记云『党有庠』者，谓乡人在州党，但于乡之庠学，不别立也。」按：学记明言党有庠，孔必谓党无庠、乡有庠，其佞郑欺世如此。余说尤多，皆是欲盖弥彰者，不悉辨。孟子曰：「庠者，养也。」此言庠门者，义取乡饮酒，近于养老，下云「尊贤养老」是也。(卷九九，页四)
　　尊让絜敬也者，君子之所以相接也，故君子尊让则不争，絜敬则不慢。不慢不争，则远于？辨矣，不？辨则无暴乱之祸矣，斯君子所以免于人祸也，故圣人制之以道。
　　「故圣人制之以道」句，陈可大属下节，未安。郝仲舆以「故圣人制之」为句以「道乡人士君子」为句，亦未安。不若从注疏属上节为是。(卷九九，页五)
　　乡人、士、君子，尊于房中「中」字，原作「户」，依今本改。之间，宾主共之也。尊有玄酒，贵其质也。羞出自东房，主人共之也。洗当东荣，主人之所以自絜而以事宾也。
　　「乡人、士、君子」，乡人总名，谓乡人之士君子，即指贤之为宾者也。郑氏以乡人为「乡大夫」，士为「州长、党正」，君子为「总指乡人士」，悉谬。(卷九九，页六)
　　宾主象天地也，介僎象阴阳也，三宾象三光也。让之三也，象月之三日而成魄也，四面之坐，象四时也。
　　取象之说，近迂，然图行文好看则可耳。(卷九九，页八)
　　天地严凝之气始于西南而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气始于东北而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。主人者尊宾，故坐宾于西北，而坐介于西南以辅宾。宾者接人以义者也，故坐于西北。主人者接人「人」下原有「以仁」二字，依今本删。以德厚者也，故坐于东南，而坐僎于东北，以辅主人也。
　　宾坐西北，介坐西南，僎坐东北，主人坐东南，以四隅取法天地四时之气，上所谓「四面之坐象四时」是也。后章云「宾必南乡，介必东乡，主人必居东方」，东方即此东南，取春产物为言，故但言东。是西乡也，祇缘欲取象四时之气，故必坐于四隅。而宾西北隅，自必南乡，主东南隅，势不能向宾而向介，则是宾主不相乡矣，礼无不宾主相向者，其义失之。张子厚为之说曰：「礼不主于宾主，欲以尊贤，故其位宾主不相对。」夫君南面，臣北面，非尊君乎？何不可以尊君者尊贤也，此曲说也。由是陆农师意其主宾必当相向，则又因而误解于后之「宾必南乡」节，曰「介必东向」，据此坐面东北明矣。然则主面西北，宾面东南，僎面西南皆可知，则又误以四隅之方为四隅之「向」。大礼所在，安有不正其席而侧坐者乎？孔子「席不正不坐」之义谓何？是明以本文南乡为「东南向」，东乡为「东北向」，谬亦甚矣。郝仲舆？其解，则又于后之「宾必南向」节，谓此一节亦一家之说，与前坐小异，如解投壶末节之「鲁鼓、薛鼓」者然，尤可笑也。又谓：「乡大夫尊贵，礼不齿于乡人，乡人贱而居宾位，不得不隅，主人亦隅，坐而向之。」其解隅、向之义固谬矣，其谓主人为「乡大夫」，前亦驳郑以主人为「乡大夫」之非，而于此仍自蹈其辙，又可笑也。郑氏曰：「言学术道，则此说宾贤能之礼。」又以乡大夫职纠缠，无谓。(卷九九，页一○—一一)
　　祭荐，祭酒，敬礼也。哜肺，尝礼也。啐酒，成礼也。于席未，言是席之正，非专为饮食也，为行礼也，此所以贵礼而贱财也。卒觯，致实于西阶上，言是席之上，非专为饮食也，此先礼而后财之义也。先礼而后财，则民作敬让而不争矣。
　　「是席之正」「是席之上」，必有讹。(卷九九，页一三)
　　乡饮酒之礼，六十者坐，五十者立侍「侍」字，原误作「俟」，依今本改。，以听政役，所以明尊长也。六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明养老也。民知尊长养老，而后乃能人孝弟。民人孝弟，出尊长养老而后成教，成教而后国可安也。君子之所谓孝者，非家至而日见之也，合诸乡射，教之乡饮酒之礼，而孝弟之立矣。
　　郑氏曰：「此说乡饮酒，谓党正『国索鬼神而祭祀，则以礼属民而饮酒于序，以正齿位』之礼也。其乡射，则州长『春秋以礼会民射于州序』之礼也。」按：郑改易乡饮酒为党正饮酒，乡射为州射，屈礼记以从周礼，其妄甚矣。「谓之乡者，州、党，乡之属也，或则乡之所居州党，乡大夫亲为主人焉。」郑本意既以乡饮酒为党饮酒，乡射为州射，而又略示回护本文曰「或则乡之所居州党」，其辞遁穷如此。孔氏曰：「此州党谓之乡，乡之所居此州党行饮酒射之礼，乡大夫则代此州长党正为主人，故得称乡射乡饮酒也。」若乡之州党，乡所不居则乡大夫不得为主人，亦不得称乡射乡饮酒，但谓之州长党饮酒可也。其依阿郑意，迂曲可笑又如此。愚谓礼记为郑、孔以周礼解坏，夫岂诬哉。孔氏曰：「郑知此经所说是党正正齿位者，以仪礼乡饮酒之篇无正齿位之礼，今此云六十者坐、五十者立侍，故知是党正正齿位之礼。」按：乡饮酒记云「乐正与立者皆荐以齿」，则乡饮酒何尝不尚齿乎？胡邦衡曰：「乡党篇云『乡人饮酒，杖者出，斯出矣』，杖者亦谓五十六十者，而此经下云少长以齿，则乡饮岂无正齿位之礼乎？」此驳亦快。又按：郑、孔本谓礼记之义释仪礼之礼，乃又谓仪乡乡饮酒无正齿位之礼，则是礼记之义非释仪礼之礼矣。欲附会周礼，竟忘其前说，何也？按：射义云：「卿大夫士之射也，必先与行乡饮酒之礼。」故此亦言合诸乡射，可见礼记诸义于饮酒而言射，于射而言饮酒，其非释仪礼之礼益信矣。(卷九九，页一四—一五)
　　孔子曰：「吾观于乡而知王道之易易也。」
　　自此至后「故曰吾观于乡而知王道之易易也」，见荀子乐论篇。(卷九九，页一八)
　　工入，升歌三终，主人献之；笙入三终，主人献之；间歌三终，合乐三终，工告乐备，遂出。一人扬觯，乃立司正焉，知其能和乐而不流也。
　　「一人」，荀子作「二人」。按：乡饮酒礼，立司正之前「一人举觯」，其后乃「二人举觯」，则此一人为是。(卷九九，页一九)
　　宾酬主人，主人酬介，介酬众宾，少长以齿，终于沃洗者焉，知其能弟长而无遗矣。降，脱屦升坐，修爵无数。饮酒之节，朝不废朝，莫不废夕。宾出，主人拜送，节文终遂焉。知其能安燕而不乱也。
　　乡饮酒记云「主人之赞者」「无算爵」，此云「沃洗者」，即主人之赞者也。无算爵在「旅酬」之后，则此言酬终于沃洗者，与乡饮酒礼亦互异矣。孔氏曰：「此乡饮酒之礼，若党正饮酒，一国若狂无不醉也。」按：此因党正有「国索鬼神而祭祀」之文，故以党正为蜡祭。若然，乡饮酒则安燕不乱，党正饮酒则尽醉若狂，先王何为独教乡而不教党乎？且党正、正齿位者，若尽醉至于狂，又安能正之？于此亦见周礼之诬，而郑孔援之者之妄矣。(卷九九，页二○—二一)
　　贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱，此五行者，足以正身安国矣。彼国安而天下安，故曰：「吾观于乡，而知王道之易易也。」乡饮酒之义，立宾以象天，立主以象地，设介僎以象日月，立三宾以象三光，古之制礼也。经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。烹狗于东方，祖阳气之发于东方也。洗之在阼，其水在洗东，祖天地之左海也。尊有玄酒，教民不忘本也。宾必南乡。东方者春，春之为言蠢也，产万物者圣也。南方者夏，夏之为言假也，养之、长之、假之，仁也。西方者秋，秋之为言愁也，愁之以时察，守义者也。北方者冬，冬之为言中也，中者藏也。是以天子之立也，左圣乡仁，右义偝藏也。介必东乡，介宾主也。主人必居东方，东方者春，春之为言蠢也，产万物者也，主人者造之，产万物者也。月者三日则成魄，三月则成时，是以礼有三让，建国必立三卿。三宾者，政教之本，礼之大参也。
　　说皆近迂。宾以天象之，以天子之位尊之，尤迂。朱仲晦曰：「魄者，月之有体而无光处也。故书言『哉生明』、『旁死魄』皆谓月二三日，月初生时也。凡言『既生魄』，即谓月十六日，月始阙时也。今此篇两言月三日而成魄，则是汉儒专门陋学，未尝读尚书之言耳。」刘氏曰：「以月魄思之，望后为生魄，然人未尝见其魄，盖以明盛则魄不可见，月之魄可见，惟晦前三日之朝，月自东出，明将灭而魄可见；朔后三日之夕，月自西将坠，明始生而魄可见。过此则明渐盛而不可复见矣。盖明让魄则魄见，明不让则魄隐。」愚按：不有朱驳之误，不见刘解之精，学者两阅之，始了然矣，故并载焉。(卷九九，页二二—二三)
　　燕义
　　此燕义文，似释燕礼，然亦有不同处。其首节误入周礼之文，宜删之，说各详文下。(卷一○○，页一)
　　古者周天子之官，有庶子官。庶子官职诸侯、卿、大夫、士之庶子之卒，掌其戒令，与其教治，别其等，正其位。国有大事，则率国子而致于大子，唯所用之。若有甲兵之事，则授之以车甲，合其卒伍，置其有司，以军法治之，司马弗正。凡国之政事，国子存游卒，使之修德学道，春合诸学，秋合诸射，以考其艺而进退之。
　　「掌其戒令」至末，周礼夏官诸子职文。按：小戴在元成之世，其时周礼尚未出，燕义既经小戴手定，且为小戴以前之文，自不应预引周礼也。而此有之者何？揆其故，必杜子春、郑众辈读燕义，见文中有庶子名，因文王世子有庶子之官，曰「庶子正于公族」与此庶子名同，又因周礼诸子与文王世子庶子之职同，遂妄以诸子为即此庶子，而书其文于篇首以符合之。郑氏误据其本，认为燕义之文而并注之耳。其非本篇原文极易见者有三：礼记他篇从无周礼之文，一也。此周礼序官之义，与燕义毫无交涉，二也。礼记诸义其发端语曰「昏礼曰」「聘礼曰」「乡饮酒之义」，此一节下曰「诸侯燕礼之义」正同，不应其前又有他文，三也。若其以周礼之诸子为即此庶子，尤谬。周礼诸子本袭文王世子「庶子正于公族」之职而易名为诸子，取庶、诸音近，盖因文王世子之庶子与燕礼燕义之庶子绝不同，故易之。后儒以周礼之诸子为文王世子之庶子可也，为燕礼燕义之庶子不可也。据周礼「诸子爵下大夫」，而燕礼云「献庶子于阼阶上，如献士之礼；献左右正内小臣，如献庶子之礼」，又云「峨则庶子执烛于阼阶上」，燕义「士庶子以次就位于下」，又云「士举旅行酬而后献庶子」。按：庶者，众也，乃卿大夫士之子未有爵命者，有大事则随父趋事于君所，后世之以子入卫者然，故燕礼燕礼皆以后于士、先于左右正内小臣，而为执役之事，如此则安得以此庶子为即诸子乎？其不可引周礼之文以释此明矣。从来解者率依文为解，或谓天子谓之诸子，诸侯谓之庶子本文明曰「古者天子之官，有庶子官」。或明知其与燕义无涉，而为之移于篇末焉。噫！千年梦梦，今始醒觉，岂不可叹哉？(卷一○○，页三—四)
　　诸侯燕礼之义：君立阼阶之东南，南乡尔；乡大夫皆少进，定位也。君席阼阶之上，居主位也。君独升立席上，西面特立，莫敢适之义也。设宾主，饮酒之礼也。使宰夫为献主，臣莫敢与君亢礼也。不以公卿为宾，而以大夫为宾，为疑也，明嫌之义也。宾入中庭，君降一等而揖之，礼之也。
　　「公降席于阼阶之东南，南乡尔，卿大夫皆少进」，燕礼文。君席阼阶上者，燕礼「小臣设公席于阼阶上」是也。君独升立席上西面者，燕礼「宾与主人皆升自西阶」之时也。宰夫，即主人也。不以公卿为宾，而以大夫为宾者，燕礼记「与卿燕则大夫为宾」是也。宾入及庭，公降一等揖之，燕礼文(卷一○○，页六)
　　君举旅于宾，及君所赐爵，皆降再拜稽首，升成拜，明臣礼也。君答拜之，礼无不答，明君上之礼也。臣下竭力尽能以立功于国，君必报之以爵禄，故臣下皆务竭力尽能以立功，是以国安而君宁。礼无不答，言上之不虚取于下也。上必明正道以道民，民道之而有功，然后取其什一，故上用足而下不匮也，是以上下和亲而不相怨也。和宁，礼之用也。此君臣上下之大义也。故曰：「燕礼者，所以明君臣之义也。」
　　燕礼云：「公坐「坐」字下，原误衍「所」字，今删。取大夫所媵爵觯，兴以酬宾。宾降，西阶下再拜稽首。公命小臣辞。宾升，成拜。公坐奠觯，答再拜。」此与同。以下言「爵禄」「取民」皆从燕礼推广及之，亦不沾沾释其义也。(卷一○○，页八)
　　席，小卿次上卿，大夫次小卿，士庶子以次就位于下。献君，君举旅行酬而后献卿，卿举旅行酬而后献大夫，大夫举旅行酬而后献士，士举旅行酬，而后献庶子。俎豆、牲体、荐羞，皆有等差，所以明贵贱也。
　　上卿，上大夫；小卿，中大夫；大夫，下大夫也。燕礼云「卿席设于宾左」，宾左，宾东也。又云「大夫继宾以西」，宾西也。不言小卿，惟大射云「小卿宾西」可以为证。孔氏曰：「小卿次上卿者，燕礼『上卿在宾席之东，小卿在宾席之西』。大夫次小卿者，燕礼『大夫在小卿之西』，故燕礼云『继宾以西东上也』。」按：燕礼无小卿宾西之文，乃大射耳，故正之。「士庶子以次就位于下」，谓位在堂下也。孔述燕礼文而云「士庶子既受献，立于下」，亦非也。「俎豆、牲体、荐羞，皆有等差」燕礼记云：「唯公与宾有俎，卿无俎，大夫无脀。」是俎豆有等差也。又云：「羞膳者与执幕者，皆士也。羞卿者，小膳宰也。」是荐羞有等差也。孔氏谓「燕礼不载，无以言之」，亦非也，惟牲体等差无文耳，燕礼记云「其牲狗」，是狗体之等差也。(卷一○○，页九)
　　聘义
　　此聘义亦多释聘礼，然聘礼是诸侯使使臣于邻国，此不尽属其事，又有聘礼所无者，则亦非专释聘礼也。后二章与聘义无涉，宜删之，各详下文。(卷一○○，页一一)
　　聘礼，上公七介，侯伯五介，子男三介，所以明贵贱也。
　　聘礼有「上介一，士介四」，据此文，则聘礼所言乃属诸侯，此通五等言之，固非专释聘礼也。礼器云「诸侯七介，大夫五介」，此云「侯伯五介，子男三介」，不同者，彼以亲行言之，此以使卿出聘言之也。周礼大行人「诸侯七介，子男五介」者，合礼器之说也。又云「凡诸侯之卿，其礼各下其君二等」者，合聘义之说也，而增以上公九人者，亦因聘义「上公七介」而云也。(卷一○○，页一二)
　　介绍而传命，君子于其所尊弗敢质，敬之至也。
　　注疏据周礼司仪两君相见则交摈，臣聘于君则旅摈，「交摈」谓宾介上下相传，「旅摈」谓宾与上摈相对而语，然本文但言「介绍传命」，正不必以周礼纠缠解释耳。(卷一○○，页一四)
　　三让而后传命，三让而后入庙门，三揖而后至阶，三让而后升，所以致尊让也。君使士迎于竟，大夫郊劳，君亲拜迎于大门之内而庙受，北面拜贶，拜君命之邕，所以致敬也。敬让也者，君子之所以相接也，故诸侯相接以敬让，则不相侵陵。
　　「三让而后传命」，聘礼「宾至庙门，主人请事」时是也。「三让而后入庙门」，让主人庙受是也，但聘礼无三让之文。「三揖而后至阶，三让而后升」，聘礼「三揖至于阶，三让，公升二等，宾升西楹西东面」是也。「君使士迎于竟」，聘礼「君使士请事，遂以入竟」是也。「大夫郊劳」，聘礼「君使卿朝服用束帛劳」是也。「君亲拜迎于大门之内而庙受」，聘礼「宾致命，公左还北乡」时是也。孔疏此处引聘礼尚未合，今正之。「北面拜贶」，聘礼「公当楣再拜」时是也。(卷一○○，页一五)
　　卿为上摈，大夫为承摈，士为绍摈。君亲礼宾，宾私面、私觌，致饔饩，还圭璋，贿赠，飨食燕，所以明宾客君臣之义也。
　　「卿为上摈」三句，聘礼文。「君亲礼宾」，聘礼「公拜送醴」是也。「宾私面、私觌」，聘礼「宾觌及宾面如觌币」是也，但顺文势以「私面」叙「私觌」之前耳。「致瓮饩」以下，皆同聘礼。周礼大行人「上公摈五人，侯伯四人，子男三人」，盖因聘礼聘义言，诸侯主国待宾客有三摈，故以为王朝待宾客有五人、四人、三人之分，自不足据，然两义不同，任存其说犹可也。孔氏欲以聘礼聘义纽合周礼，谓摈者五人，则士为绍摈者三人；摈者四人，则士为绍摈者三人；摈者三人，则士为绍摈者一人，此孔氏之礼耳。吕与叔曰：「大行人五人、四人、三人，此王朝迎宾之摈也。诸侯之卿各下其君二等，则主待宾客之摈，上公当三人，侯伯二人，子男一人。」此又执周礼以补聘礼、聘义，亦属杜撰。(卷一○○，页一六—一七)
　　故天子制诸侯，比年小聘，三年大聘，相厉以礼。使者聘而误，主君弗亲飨「飨」字，原作「享」，依今本改。食也，所以愧厉之也。诸侯相厉以礼，则外不相侵，内不相陵。此天子之所以养诸侯，兵不用而诸侯自为正之具也。
　　王制云：「诸侯之于天子也，比年一小聘，三年一大聘。」解者谓王制所云「诸侯聘天子」，此晋文襄霸时所制，说见本篇。此所云「诸侯自相聘」是已。然何以适相同？亦有可疑。按：聘礼篇末有「小聘」一节，则前文为「大聘」矣。然皆无比年三年之文，不但无其文，而其义亦别。聘礼篇首云「君与卿图事，遂命使者」，记云「久无事则聘焉」，若然，则非定为比年三年之制可知矣。今聘义之言如此，孰谓礼记之义专释仪礼之礼乎？(卷一○○，页一八)
　　主国待客，出入三积，饩客于舍，五牢之具陈于内，米三十车，禾三十车，刍薪倍禾，皆陈于外，乘禽日五双，群介皆有饩牢，壹食再飨，燕与时赐无数，所以厚重礼也。
　　「出入三积」句，聘礼无。「五牢之具」、「米三十车」、「禾三十车」、「刍薪倍禾」、「？介皆有饩牢」，同聘礼。「乘禽日五双」，聘礼记云「乘禽日如其饔饩之数」，则上宾饔饩五牢，是五双也。「壹食再飨，燕与羞俶献无常数」，聘礼文，此亦同。(卷一○○，页一九)
　　古之用财者不能均如此，然而用财如此其厚者，言尽之于礼也。尽之于礼，则内君臣不相陵，而外不相侵，故天子制之，而诸侯务焉尔。
　　藉「厚用财」以为内不陵、外不侵之计，此春秋战国时人之说，非可训也，聘礼止此。(卷一○○，页一九)
　　聘射之礼，至大礼也。质明而始行事，日几中而后礼成，非强有力者弗能行也。故强有力者，将以行礼也。酒清人渴而不敢饮也，肉干人饥而不敢食也，日莫人倦，齐庄正齐而不敢解惰，以成礼节，以正君臣，以亲父子，以和长幼。此众人之所难，而君子行之，故谓之有行。有行之谓有义，有义之谓勇敢，故所贵于勇敢者，贵其能以立义也。所贵于立义者，贵其有行也。所贵于有行者，贵其行礼也。故所贵于勇敢者，贵其敢行礼义也。故勇敢强有力者，天下无事则用之于礼义，天下有事则用之于战胜。用之于战胜则无敌，用之于礼义则顺治，外无敌，内顺治，此之谓盛德。故圣王之贵勇敢强有力如此也。勇敢强有力而不用之于礼义战胜，而用之于争？，则谓之乱人。刑罚行于国，所诛者乱人也。如此则民顺治而国安也。
　　此一章朱仲晦谓乡射之义，失次在此。徐伯鲁因而直改「聘射」聘字为乡字，皆非也。盖不知此为后人妄增，其云「质明而始行事，日几中而后礼成，非强有力者弗能行」，乃用礼器「子路为季氏宰」章中语，以言祭者移而言聘射也。又所云「饥渴不敢食饮」，不惟无与于聘，即乡射亦安有此；不惟无与于乡射，即大射亦安有此。若然，何必臆断为错简而且改聘字为乡字乎？此章既与聘义无涉，而其语尤多疵，宜删之。(卷一○○，页二○—二一)
　　子贡问于孔子曰：「敢问君子贵玉而贱？者何也？为玉之寡而？之多与？」孔子曰：「非为？之多，故贱之也，玉之寡，故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也。气如白虹，天也；精神见于山川，地也；珪璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。诗曰：「言念君子，温其如玉。」故君子贵之也。
　　此一章后人因聘义用圭璋，故书此论玉之文于后，第取其「圭璋特达」句义耳。与燕义之书周礼文于首者正同，虽无大悖，然亦无与聘义，并可删也。其论玉亦多附会语。(卷一○○，页二三)
　　丧服四制
　　孔氏曰：「以上诸篇每篇言义，此不云丧服义，而云丧服四制者，以上诸篇皆记仪礼当篇之义，故每篇言义；此则记者别记丧服之四制，非记仪礼丧服之篇，故不云丧服之义也。」按：以上诸篇言义者于仪礼故多别说，而此篇虽明四制，反多合仪礼丧服之文，若但以篇名为义，便为记仪礼之义，篇名非义，便为非记仪礼之义，得非以皮相乎？
　　此篇为吾儒之言，较三年问不殊霄壤，列上帖。(卷一○○，页二四)
　　凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺入情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。夫礼，吉凶异道，不得相干取之阴阳也。
　　谓訾礼者，指老庄也，故曰此篇为吾儒之言。礼止言吉、凶尽之矣，尚见典刑，周礼军、宾、嘉，直是妄添耳。(卷一○○，页二五)
　　其恩厚者，其服重，故为父斩衰三年，以恩制者也。
　　丧服传言父「至尊」，此言「恩厚」，与之不同。然下云「父在为母齐衰，见无二尊也」，又主尊一边说，似相抵牾。古者于父母之丧皆言三年，近世变而与古同，此可主恩言，以父母之恩均重也。今既分别，则当言尊，不当言恩耳。(卷一○○，页二六—二七)
　　门内之治，恩揜义。门外之治，义断恩。资于事父以事君而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。
　　贵贵尊尊，皆指君言。(卷一○○，页二七)
　　三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也。丧不过三年，苴衰不补，坟墓不培，祥之日鼓素琴，告民有终也，以节制者也。资于事父以事母而爱同，天无二日，士无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。故父在，为母齐衰期者，见无二尊也。
　　此节注疏属上节「节制」是也，盖母丧亦应三年，因父在以节制也，与权制义别。古文多参差不排，观下始死三日不怠，下又有制节之言可见。疏引皇氏、熊氏并属下「权制」，非也。或欲移于「权制者也」之下而自为一章，益妄已。(卷一○○，页二八)
　　杖者何也？爵也。三日授子杖，五日授大夫杖，七日授士杖。或曰担主，或曰辅病。妇人、童子不杖，不能病也。百官备，百物具，不言而事行者，扶而起。言而后事行者，杖而起。身自执事而后行者，面垢而已。秃者不髽，伛者不袒，跛者不踊，老病不止酒肉。凡此八者，以权制者也。
　　「杖者」至「不能病也」，大意同丧服传而较彼详略有法。「秃者不髽」三句同问丧，然彼主哀言，此主权言，则彼义为胜矣。(卷一○○，页二九)
　　父母之丧，衰冠、绳缨、菅履，三日而食粥，三月而沐，期十三月而练冠，三年而祥。比终兹三节者，仁者可以观其爱焉，知者可以观其理焉，强者可以观其志焉。礼以治之，义以正之，孝子弟弟贞妇，皆可得而察焉。
　　二十五月而祥，此云三年，似凑合上三日三月以行文，然前文亦多言三年，与语、孟诸书合。(卷一○○，页三二)
　　礼，斩衰之丧，唯而不对；齐衰之丧，对而不言；大功之丧，言而不议；缌、小功之丧，议而不及乐。
　　「礼斩衰之丧」以下引间传文，郑亦以其与杂记异，谓此与宾客，非是，说见间传。(卷一○○，页三三)